¿El tiempo congelado?

Nuestros países se presentan ante el panorama mundial plenos de contradicciones en lo social, lo económico, lo político y hasta en lo religioso. La cultura no puede escapar a este conflicto manifiesto en que todos estamos sumidos. Revisar los conceptos y criterios sobre los que se asienta nuestro devenir cultural, intentar alguna respuesta que nos permita ver los antagonismos desde diversas perspectivas y buscar una proyección operativa para una actuación viable, es una necesidad que surge del mismo proceso que estamos viviendo. No podemos conformarnos con vivir la inestabilidad e incertidumbre que nos depara cada día. Necesitamos ciertas certezas, algunos caminos para transitar.

El mestizaje europeo

Parecería que todo comienza con la llegada de los españoles. Europa, la Europa de la Edad Media, llega a la hoy América Latina tras las banderas de España, Portugal y la Iglesia Católica. La intolerante Edad Media se impone inclemente sobre los pueblos sojuzgados, combate sus tradiciones, sus creencias; no permite el mantenimiento y, menos aún, el desarrollo del proceso cultural local: prohíbe y castiga lo autóctono, religión, organización civil y económica, hasta en sus prácticas más elementales: música, danza, vestimenta, cultivos, y prohíja la imitación del modelo colonizador.

Mariátegui, nunca suficientemente recordado, pasado de moda para muchos que persiguen la moda, reflexiona sobre esta etapa de la colonia en los siguientes términos:

"La destrucción de esta economía- y por ende de la cultura que se nutría de su savia- es una de las responsabilidades menos discutibles del coloniaje, no por haber constituido la destrucción de las formas autóctonas, sino por no haber traído consigo su sustitución por formas superiores".(27)

La historia no era nueva. La geografía española conocía de sometimientos y conquistas a lo largo de muchos siglos: diversos pueblos habían sentado su dominio en la península, desde íberos y celtas en sus orígenes, pasando por las colonias fenicias, griegas y cartaginesas, el imperio romano, las invasiones de suevos, vándalos y alanos, hasta los visigodos y árabes más tarde. Todas estas influencias tuvieron su propio sello: los romanos construyeron caminos, puentes y obras civiles; los visigodos legislaron, los árabes fomentaron las ciencias. En todos los casos compartieron, entre confrontación y confrontación, largos períodos de paz y convivencia. España es, entonces, el resultado del proceso de múltiples invasiones y diversos mestizajes; pensarla única e inmemorial es absurdo.

Finalmente, todos los pueblos de la Europa "bárbara" adoptaron, directa o indirectamente, el legado cultural grecolatino. Sin embargo, con la caída del imperio, comienza un proceso de cambios e intercambios que, en el curso de los siguientes siglos, llegó a desarrollar formas particulares de expresión: en la música incorporan distintos instrumentos, nuevos ritmos y nuevos usos; otro tanto sucede con las artes plásticas, ámbito en el que se producen innovaciones en los formatos, materiales y temas; la arquitectura, las letras, el vestuario, la gastronomía y los juegos también se transforman con los variados aportes que cada etnia de la multifacética Europa introduce en los arquetipos grecolatinos, o viceversa. Los pueblos adoptan y adaptan. Europa recibe, incorpora y transforma los modelos; no se conforma con una simple transposición de formas y estilos sino que produce el mestizaje de las formas de expresión propias del imperio y las más arraigadas de las tradiciones y procesos telúricos. Los idiomas y dialectos particulares de cada pueblo son otra prueba tangible de estos mestizajes. A partir de allí inician un camino que no se ha detenido aún: Europa sigue incorporando, transformando y desarrollando todas las formas y alternativas de expresión que se ponen a su alcance. Lo que Europa vive y vivió no es más que el resultado de estos procesos.

En este sentido, un aspecto descuidado en nuestras investigaciones es el relativo a la influencia de América sobre Europa. A propósito de esta situación, Agustín Cueva reflexiona de la siguiente manera:

"Con frecuencia se hace hincapié en la destrucción de la cultura aborigen por efecto del embate colonizador; pero poco se insiste en que también la española, trasplantada a América, se marchitó. Y es que -privada por un lado, de las vivencias locales que el criollo empecinadamente rechazó como alimento cultural; e imposibilitada, por otro, de nutrirse con la savia de una Metrópoli de la cual la separaban esas ‘dos mil leguas de mar’- dicha cultura no podía correr suerte mejor".(28)

EE.UU. y la pureza sociocultural

Los Estados Unidos de Norteamérica merecen un capítulo aparte en cuanto herederos directos del legado de Europa. La eliminación lisa y llana de las poco desarrolladas culturas vernáculas de la América del Norte deja el camino libre a una inmigración que lleva consigo, además de su formación europea, la voluntad y la energía necesarias para establecer las propias reglas de su institucionalidad. Es decir, de entre los miembros de la sociedad europea, son los contestatarios más decididos, los más emprendedores, capaces de arriesgarlo todo en la búsqueda de un espacio donde construir una nueva sociedad entre ellos mismos.

Podemos establecer la unidad sociocultural de sus componentes, si hacemos un somero recorrido por la historia reciente, donde se establece la íntima vinculación de los procesos a ambos lados del Atlántico, desde la guerra por la independencia hasta sus encuentros y desencuentros en las guerras mundiales, la guerra fría, los conflictos en Oriente Medio y cuanta confrontación internacional se presenta en el mundo. Ahora, con los países de Europa atados al desarrollo y crecimiento de los Estados Unidos se ha revertido en buena medida la direccionalidad de la influencia original, situación a la que significativos sectores europeos oponen tenaz resistencia, lo cual no les ha permitido eludir los cambios culturales por la incorporación de visiones generadas en América del Norte.

La inserción de la cultura africana a raíz de la incorporación de vastos sectores de población negra, constituye un proceso peculiar que ha tenido su mejor exponente de integración en la música dentro de un marco de sometimiento racial que se ha extendido a lo largo de muchos años, tema sobre el que volveremos más adelante.

Inglaterra y la marginación

Otra variable en las relaciones culturales tiene lugar con Inglaterra en África del norte, Medio Oriente, Asia y la India. Cuando la colonización inglesa se hizo en países con culturas autóctonas poco estructuradas, simplemente Inglaterra las barrió del mapa y ocupó sus espacios, como sucedió en Estados Unidos, Canadá, Australia o Sudáfrica. Pero el proceso fue muy distinto cuando se encontró con sociedades fuertemente organizadas. Allí instauró una relación comercial de mutuo interés con la autoridad local y asentó pequeñas factorías o enclaves comerciales hasta que las circunstancias la llevaron a formalizar su dominio por la fuerza y a sojuzgar a las élites subyugadas. Aquello de la flema inglesa es fácilmente reconocible en estas situaciones: sonríe amablemente mientras oculta el garrote y, manteniendo siempre las distancias, invita a los jóvenes herederos de las élites para que se formen en la metrópolis, donde aprenderán la superioridad del sistema, las bondades a las que deberán allanarse y el lugar que les corresponde en la mueva sociedad.

España en América al sur

La historia de América con España es distinta. Una España de origen mestizado en la que, luego de siglos de convivencia, se impone la intolerancia y la verticalidad eclesial, presenta condiciones muy distintas a las del proceso inglés. El colonizador llega con la espada y la cruz; muchos de ellos, marginados, con la ambición de alcanzar un lugar prominente en su tierra de origen, vienen a lograr una posición que les permita regresar con honores y riquezas; no vienen a negociar, no son comerciantes ni artesanos ni granjeros, no vienen a trabajar, no vienen tras la tierra pródiga a construir el Edén; vienen sin sus familias a tierras de conquista, vienen a subyugar y a apropiarse con la ambición de conquistadores desposeídos desde su origen. Esta disposición a apropiarse de todo, sin compromisos éticos y lejos de la opresión de una sociedad fuertemente regimentada, constituyen las condiciones que se traducen en un fuerte impulso al mestizaje étnico.

Cuando, en la época post colonial, ingleses, franceses, españoles, alemanes o italianos o suecos o rusos llegan a la América del Norte se encuentran entre sus pares; ricos, pobres, buenos o malos, en todos los niveles de la sociedad encuentran una gran coherencia étnica y sociocultural cuya unicidad se evidencia cuando establecemos una comparación con la que encuentran en la América Latina. Aquí llegan a países divididos donde sólo un reducido grupo de sus habitantes puede ser considerado de igual a igual; el resto, la gran mayoría de la población, indígenas y mestizos, hablan otra lengua, tienen distintas características raciales y responden a otra tradición sociocultural. Casi un sistema de castas. El europeo de aquí, español o criollo, élite social y económica, es el interlocutor válido para el resto de Europa. Si a esto agregamos que la élite dirigente ha sido formada en el feudalismo y la aristocracia, no es difícil entender cómo se desarrolla el proceso cultural entre nosotros.

El proceso entre nosotros

Coherente con este pensamiento, la universidad colonial y hoy nuestras más preclaras instituciones con la universidad a la cabeza, se dedican a preparar hombres capaces de sostener el diálogo europeo, hombres "cultos" según el arquetipo que la modernidad impone. A partir de esta situación, el modelo cultural dominante es el legado de Europa, al cual deberá asimilarse todo aquel que pretenda ocupar un lugar relevante en la sociedad. Este dominio debemos leerlo en el contexto de un proceso que sufre variados cambios, pero que en ningún caso modifica esta relación de subalternidad para las culturas locales. Mariátegui hace referencia a este devenir cuando se refiere a la instrucción pública en Perú en un texto publicado originalmente en 1928:

"Tres influencias se suceden en el proceso de la instrucción de la República: la influencia o, mejor, la herencia española, la influencia francesa y la influencia norteamericana. Pero sólo la española logra en su tiempo un dominio completo. Las otras dos se insertan mediocremente en el cuadro español, sin alterar demasiado sus líneas fundamentales".(29)

Estos cambiantes modelos se hacen evidentes no solamente en la enseñanza pública que cita Mariátegui, sino también en el proceso cultural del pueblo. Los grupos dirigentes de la sociedad, grupos económicos, políticos, intelectuales, se mueven al vaivén de las influencias de sus mentores internacionales que los alimentan en todos los órdenes. Así, en este juego de influencias y entregas, tener cultura ha llegado a ser tener la cultura del otro: vestir como ellos, actuar como ellos, hacer como ellos, pensar y sentir como ellos.

Luego de España, el ámbito cultural de la élite ha sido fuertemente influenciado por Francia. Y puesto que para ellos la expresión de su cultura tiene el mejor exponente en las artes y la literatura, para nosotros ser culto se hizo sinónimo de reverenciar las artes y ser instruido y civilizado según el modelo europeo: quien sea ducho en estos campos puede vanagloriarse de ser culto y por lo tanto de tener cultura.

¿Cómo procesar?

Hay quienes creen que el proceso de colonización termina con la intervención española. Evidentemente, los tiempos han cambiado, pero los intereses de las grandes metrópolis por el control y usufructo de los países débiles continúan. Los nuevos colonizadores, el neocolonialismo, se impone con las viejas técnicas de los ingleses mediante la iniciación de un sistema de relaciones comerciales con el sector dirigente, que luego se ramifica hacia todas las instancias socioculturales.

Conviene entender que si bien la etapa primera de la colonización española no está superada, la colonización no terminó allí, sino que permanentemente somos agredidos por nuevas instancias. Hoy los Estados Unidos están llevando adelante un nuevo proceso de colonización que supera en dimensión y profundidad los que hasta ahora hemos conocido. Es un proceso de penetración sociocultural que se inserta en las ciudades y que capta las más diversas adhesiones. El jean, la cocacola, los macdonalds, la música tecno están presentes en todas las grandes ciudades del mundo y encuentran seguidores ya no en los estratos de la élite ni en los niveles típicamente populares sino en los sectores de clase media, jóvenes y estudiantes.

Adolfo Colombres en una visión que habría sido calificada de progresista hacia los años 60, reflexiona sobre lo que podríamos definir como política cultural y dice al respecto que "no se trata de entretener a los sectores subalternos (para eso basta con la cultura de masas), ni de activarlos para cualquier fin, ni de desarrollar actividades aisladas, al estilo de la extensión cultural" por cuanto "la promoción cultural no puede ser desligada de la idea de movimiento cultural, y sobre todo de un movimiento cultural para la descolonización, para la liberación." (30) Su propuesta, radical para la visión actual, lleva implícitos dos aspectos que nos interesan particularmente: primero, que la cultura participa de procesos sociales y que, por lo tanto, no es una instancia congelada en el tiempo, y segundo, que se puede operar sobre estos procesos hacia el logro de fines predeterminados. La polémica sobre esta última concepción no se ha agotado. Lo cierto es que quienes han llevado estos criterios a posiciones extremas lo han hecho en el marco de autocracias que hoy arrastran la pesada carga de su fracaso histórico.

Toda organización social está orientada o dirigida por una élite. En el caso de los países europeos se trata de élites consensuadas a lo largo de sus procesos históricos que, en varios casos, se han concretado en formulaciones monárquicas; y aunque a nosotros nos suena como extemporáneo, debemos reconocer que el sistema, con sus variantes, funciona bastante bien (31).

En nuestros casos, las élites se abren paso a los codazos, atropelladoras y prepotentes, para controlar los espacios donde ejercer su liderazgo. Lo vemos en la política y en la economía, en las universidades, en los guasmos y en los sindicatos. En todos los casos quienes aspiran a formar parte de estas élites deben evidenciar características personales que necesariamente tienen que estar precedidas por una manifiesta "voluntad de control y mando" y un implícito proyecto de "beneficios personales". Nadie, ni líderes ni liderados, lo asume como una responsabilidad en función de servicio. Constituyen élites precarias, inestables, que todavía no han sido afirmadas por el consenso ciudadano. Están siendo aceptadas y soportadas mientras son sometidas a la prueba de la historia.

En este contexto estamos viviendo un proceso en el campo de la cultura que, no pudiendo ser visto aislado de lo social, político y económico, está conducido por élites que gozan de la misma incertidumbre que las otras dirigencias.

Lo lúdico

Vivimos dentro de un sistema capitalista de producción, distribución y consumo implícito en nuestros actos y costumbres. Una propuesta contestataria que pretenda cambiar el sistema deberá enfrentarse a hábitos profundamente arraigados en el contexto social, económico y, en definitiva, cultural, vividos con la espontaneidad de lo natural, al punto que pensar en modificarlo se presenta como una tarea contranatura. Es decir que hay conductas sociales que funcionan como si fuesen consustanciales a la condición humana por su práctica constante y socializada. Frente a esta situación, las propuestas de cambio siempre se han abordado por la vía de la racionalidad y la ideologización, fuertemente teñidas de responsabilidad y seriedad, mediante la elaboración de planes rigurosos que en el espacio de la cultura no han permitido la incorporación del juego, de lo gozoso y entretenido. Estas expresiones de la emotividad se consideraron superficiales y anodinas dentro de un proyecto social trascendente. Inclusive la creatividad debía someterse a los intereses del cambio.

A estas proposiciones que desde el funcionalismo aspiran a orientar el curso de la cultura, podemos oponer el enfoque que subyace en toda la comunicación que generan las manifestaciones culturales: lo lúdico y lo ritual, lo participativo y lo superficial (en cuanto estética en la superficie), todo sostenido en prácticas sociales de relaciones interpersonales muchas veces cimentadas en tradiciones ancestrales.

¿Se pueden orientar los procesos culturales o se generan espontáneamente y son incontrolables? La televisión ha modificado nuestra conducta y nuestros hábitos, mediante un acoso permanente a nuestra irracionalidad, acorralándonos desde la infancia y mediante un proyecto dialéctico entre propuesta y público, ajustando, modificando, suprimiendo o creando nuevas alternativas de comunicación dentro del sistema social hegemónico. Desde esta perspectiva sería interesante analizar si en el espacio televisivo hay programas que por su forma constituyen en sí una alternativa de cambio. Es decir si, dentro de las reglas del entretenimiento y la emotividad, existen programas que pudiésemos vincular a un proceso de cambio lejos de la racionalidad; porque no creemos que los cambios se produzcan solamente en el área de la reflexión y el intelecto. Si la programación televisiva nos propone el juego de la irracionalidad para la permanencia de un statu quo fragmentado y contradictorio, habría que pensar qué juegos se le pueden oponer para la construcción de la comunidad identitaria.

Huneeus señala como característica de la televisión la coincidencia de las expresiones más vulgares de la irracionalidad emotiva y la más sofisticada tecnología de la racionalidad científica. ¿No radicará en este cruce la enorme influencia y alcance social del medio?

El rescate de lo autónomo

Lo medular de la cuestión cultural radica en la autoestima.

Colombres plantea la identidad como la recuperación de la autoestima por la vía del rescate de lo autónomo. La gestión cultural desde nuestra perspectiva plantea la afirmación de la autoestima cuando lo propio se ve articulado con otros valores. La autoestima no se adquiere en el aislamiento sino en la integración. Y esta visión es válida también para quienes desde una posición elitista pueden descubrir que sus propias expresiones culturales son susceptibles de articularse con las manifestaciones populares en un encuentro de identidad híbrida. Quedan al margen del proceso las posiciones ultraístas que se convertirían en marginales y desarrollarían sus propios procesos como una reserva de cuestionamiento y renovación posterior.

La propuesta vastamente repetida sobre la necesidad del rescate de los valores tradicionales, las costumbres ancestrales y la cultura indígena es significativa en países como Ecuador donde lo telúrico sobrevive luego de quinientos años de hibridación -y aquí la palabra hibridación adquiere su sentido peyorativo porque el proceso ha sido llevado hacia una mestización sin proyección, hacia la extinción- . Sin embargo, en cuanto proceso, la cultura no se rescata sino que se construye. No podemos pensar en cultura hacia atrás sino hacia el futuro, y en esta perspectiva es importante observar las fuerzas, las diversas corrientes que confluyen hoy en la región.

El rescate de los bienes y costumbres de la antigüedad es tarea de arqueólogos, antropólogos e historiadores, pero su inserción en la modernidad es tarea de quienes hacen cultura, de quienes crean y re-crean (entretienen creando por segunda vez) con la comunidad. Con y en la comunidad, porque si este hacer cultura temprano o tarde no tiene aceptación por quienes son sus destinatarios naturales, se margina del proceso de identidad colectiva; puede responder a la identidad de un grupo, pero no habrá de servir como punto de encuentro más general y profundo, orientado a la integración del nosotros y no a la división o sectorización. Se trata entonces de ponerlo en términos actuales y en función del interés de hoy. Se trata, en definitiva, de un problema de comunicación, de qué y cómo comunicar, lo cual nos lleva a las primeras páginas de este libro.

La gestión cultural no puede ignorar ni negar ninguna de las manifestaciones culturales. Su tarea es apropiarse de ellas e integrarlas haciéndolas interactuar recíprocamente.

Tal vez la palabra autorizada de Umberto Eco facilite la aprehensión de esta propuesta:

"La Edad Media conservó a su modo la herencia del pasado, pero no por hibernación, sino por retraducción y reutilización continua: fue una inmensa operación de bricolage, en equilibrio entre nostalgia, esperanza y desesperación". (32)

De ultraísmos y fundamentalismos

¿Hasta dónde es posible intervenir en los procesos culturales? Desde el antiguo Egipto que eliminaba de sus registros el nombre del faraón disidente y los iconoclastas de la Europa del siglo VIII, pasando por la no muy lejana actualidad del arte socialista del estalinismo, la Revolución cultural china, el borrar la historia del khmer rouge hasta el fundamentalismo talibán, han existido procesos autoritarios de intervención para eliminar, para rescatar o para crear manifestaciones culturales que respondieran a las bienintencionadas razones de la autoridad de turno. ¿Cuál ha sido, cuál es, el destino de estas operaciones?

La lingüística ha estudiado desde su propia perspectiva los procesos de transculturación. En un panorama historicista, el latín se somete a tres cambios, producto de su integración con culturas, lenguas y hablas distintas, de donde derivan el italiano, el español y el provenzal, a partir de los cuales, en el desarrollo de nuevos procesos, desemboca en el rumano, el portugués y el francés. Y en cuanto nos toca más de cerca, no podemos ignorar las notables diferencias a las que el mismo español ha sido sometido en los diversos países de Latinoamérica. Otro tanto sucede con un idioma vernáculo como es el quichua. Los que reivindican la pureza de la cultura indígena tendrían grandes dificultades para explicar las mutaciones que el habla, y no sabemos si la lengua, ha sufrido en su largo recorrido de expansión. Basta reconocer que los quichuaparlantes del sur no se entienden con los del norte, hasta el extremo de que el mismo nombre de la lengua tiene distinta pronunciación en lo que va de una zona de influencia a otra, reflejada en la fonética española: lo que es quichua en Ecuador es quechua en Perú.

Europa dedicó enorme entusiasmo a los estudios lingüísticos desde el siglo XIX y entre las muchas conclusiones a las que arribó están las que se refieren al carácter esencialmente heterogéneo del lenguaje humano:

"Poco a poco, esta heterogeneidad característica del lenguaje humano se fue conociendo mejor, sobre todo en el terreno fonético, gracias a los avances de la segunda mitad del XIX; Jean Pierre Rousselot demostró científicamente cómo los miembros de una misma comunidad poseían pronunciaciones diferentes de acuerdo con las diversas generaciones, diferencias que aparecía incluso entre los miembros de una misma familia".(33)

Si históricamente el lenguaje se contamina y modifica en las condiciones más o menos estables de una comunidad o una familia, ¿cuál no será el grado de transformación, no solo en el lenguaje sino también en el campo de la cultura, en sociedades más dispersas, que evolucionan en el aislamiento por falta de comunicaciones o en la "globalización" por los excesos que las invaden?

Mestizaje cultural

Citar a Agustín Cueva es una necesidad y una obligación, porque nadie ha vivenciado con más fría [¿lúcida?] pasión el tema de la cultura mestiza en nuestro país. Existe entre la intelectualidad la idea de que la bibliografía que data de más de cinco años ya es obsoleta. Se ha convertido en una necesidad eso de "estar en lo más nuevo". Agustín Cueva es para nosotros un clásico que debe ser inteligentemente releído. No hacerlo es caer en la mañosería de la moda. Veamos su reflexión sobre la falta de sincronía entre el mestizaje racial que la colonia española hizo posible y el mestizaje cultural sobre el cual los mestizos no fueron capaces de pronunciarse creativamente:

"En el campo de la cultura, como en todos los demás, los españoles defendieron un ideal endogámico, pese a que las condiciones sociales imponían una exogamia cultural. Tal pretensión no impidió, ciertamente, que se produjera un mestizaje racial porque el resultado biológico no se modifica en razón de lo que los hombres piensen de él. Mas la misma actitud, empeñada en el ámbito de la cultura tuvo y tiene consecuencias que no se pueden ignorar. Si bien es cierto que sin el aporte español es imposible plantear siquiera el problema de la mesticidad de nuestra cultura, no lo es menos que con la presencia peninsular y todas las implicaciones sociales e ideológicas de la misma, resulta igualmente imposible imaginar el desarrollo de manifestaciones genuinamente americanas.

Felizmente, esta ambigua situación colonial ha venido resolviéndose poco a poco en la realidad, donde los elementos que la componen no co-existen en un instante paralítico, sino que se desenvuelven en un tiempo histórico con cuyo transcurso varía su función. (...) El mestizaje racial había comenzado ya, pero el cultural ni se anuncia aún." (34)

Agustín Cueva habla en un momento de optimismo cuando creyó ver en la nueva poesía, la novela y la pintura la manifestación de una cultura nacional: "precipitadamente creí ver en ella la prueba irrefutable de un mestizaje cultural que el país entero habría alcanzado ya"; pero eso no era posible porque se trataba de "mensajes emitidos a partir de códigos extranjeros". Su error consistía en depositar en las artes tradicionales la manifestación de la expresión mestiza y no plantearse una nueva formulación para esta nueva identidad. Una manera distinta, original hasta donde se puede ser hoy original, que exprese en sí mismo la nueva cultura mestiza.

El cine como expresión de una nueva cultura

El ubicuo Marshall McLuhan cita a Donald McWhinnie cuando se refiere a los nuevos recursos de la comunicación y a cómo estos establecen una relación entre el entretenimiento y la historia norteamericana:

"Durante la mayor parte de nuestra vida la guerra civil ha hecho furor en el mundo del arte y la diversión... El cine, los discos fonográficos, la radio, las películas sonoras..." (35)

Hay en este breve comentario dos cosas que deben ser señaladas a propósito de nuestra preocupación, y que hacen referencia al contenido y forma: una es la incidencia social que la guerra civil ha producido en la sociedad norteamericana y la otra son los medios por los cuales se expresó. La historia de todos los pueblos está sembrada de sucesos que la marcan profundamente y esos hechos se transmiten de generación en generación en procura de exorcizarlos o mitificarlos. Pero es el medio elegido para esa comunicación lo que efectivamente señala la identidad de una cultura. No es tanto el contenido como el continente. Estados Unidos, pueblo de la nueva era, encontró en la electricidad y particularmente en el cine el medio fundamental en el cual identificarse. Ha seguido pintando, escribiendo y bailando, pero el medio para poner en común su visión del mundo ha sido el cine. Fue en el cine donde su gente encontró la manera de amar, de besar, de odiar, ahí aprendieron lo que es el heroísmo, la risa y el dolor, lo que es el individualismo a ultranza y la lucha por la vida, el triunfo y la derrota, fue ahí donde aprehendieron su vida: en una sala oscura donde cada uno está solo con la multitud.

Nunca, hasta McLuhan se había señalado la importancia del medio en la comunicación, al punto de acuñar su famoso "el medio es el mensaje" que luego lúcida y lúdicamente transformó en "el medio es el masaje". Siempre se había puesto el acento en el contenido del mensaje y no en cómo influye el medio en su percepción y uso. Pero si bien reconocemos la importancia del axioma, debemos advertir que el uso del medio lleva implícito un ritual que, desde nuestro punto de vista, merece particular atención. Porque las condiciones sociales, políticas, económicas y tecnológicas de nuestra sociedad tienen características únicas que imponen un ritual diferenciado.

Los medios no solo nos informan sobre la realidad, no solo son su reflejo, sino que participan activamente en su construcción.

¿Cuál es el ritual, y por lo tanto el medio que debemos inventar? No tenemos una fórmula para responder a este interrogante pero sí nuevas preguntas que pueden llevarnos a ella.

Raza y cultura

El mestizaje que sigue preocupándonos es el racial, que tiene su origen en la colonización española y que, como ya hemos dicho, no fue acompañado por un proceso adecuado en el campo cultural.

Hoy asistimos a un proceso diametralmente opuesto. Vivimos los embates de una mestización cultural que no va acompañada por la integración racial. Se repite aquí lo que Inglaterra hizo en su momento en los países árabes y en Oriente. La técnica inglesa consistía en implantar establecimientos comerciales que luego entraban en conflicto con las autoridades locales y terminaba con la intervención de la armada británica. Aquí no existía ni ética ni moral, solo una diplomacia artera destinada a obtener por la fuerza lo que no podía obtener por el diálogo. Valga como ejemplo la experiencia china de 1839 cuando prohibió a la Compañía de las Indias la venta de opio en sus territorios; esto llevó a un conflicto que la historia recoge como La Guerra del Opio y que se extendió hasta 1842 cuando Inglaterra logra imponer sus pretensiones. Hoy, América Latina sufre un sistema colonial de muy parecidas características: una gran potencia que defiende los intereses de sus empresas. Sin embargo no han transcurrido casi dos siglos en vano. Si bien todo el proceso se sustenta en el poder de la fuerza, se ha perfeccionado la colonización en el campo cultural incorporando a sectores medios de la población al gran mercado del consumo.

Si antes existió un mestizaje racial no acompañado del mestizaje cultural, hoy vivimos un mestizaje cultural sin el mestizaje racial que lo acompañe.

De gitanos y candombes

Podemos citar a un autor que aunque no ha escrito libros ni ha formulado una profunda y erudita racionalización de su propuesta, sí ha logrado niveles de perfección, interés y difusión para su obra que trasciende lo meramente circunstancial: hablamos de Joaquín Cortés, bailarín y coreógrafo que ha llevado los bailes tradicionales gitanos de los tablados populares a los escenarios de las grandes capitales. Haciendo abstracción de los valores y las virtudes personales que tiene como artista, Joaquín Cortés señala que gran parte de su éxito se debe a la fusión de estilos en la concepción del espectáculo: "Creo mucho en el mestizaje cultural"... "mestizaje donde mezclo el ballet clásico y el flamenco." También se declara deudor de los Beatles (36). Y es precisamente de la conjunción, mestizaje dice él, de diversas corrientes culturales de donde el genio de un autor puede hacer surgir una nueva manera de expresión que sirva para construir amplios puntos de encuentro. El pueblo gitano, mal entendido y difícilmente integrado a las culturas occidentales, encuentra en Joaquín Cortés la posibilidad de romper barreras, de conocer y hacerse conocer mejor a través de una manifestación de la que todos podemos disfrutar.

Desde una visión parecida podemos citar a Jakie Chan, quien con sus alardes histriónicos y el dominio de las artes marciales orientales hace el deleite de grandes y chicos. El señala la influencia de Charles Chaplin, Buster Keaton, Silvester Stallone y otros, diciendo que con "un poquito de todos" ha logrado lo que "ahora es el estilo Jakie Chan". El estilo y la originalidad se sustentan en la mezcla.(37)

Otro tanto hizo con la música la población negra del sur de Estados Unidos. Encontró en la mezcla de instrumentos europeos y ritmos tradicionales la conjunción que permitió expresar sus vivencias en un nuevo contexto (38). Desde una perspectiva similar podemos señalar en el carnaval brasileño un ritual identitario, conjunción de tradiciones ancestrales y moderno espectáculo multitudinario.

"Los cruzamientos o hibridaciones de medios liberan grandes fuerzas y energías nuevas, cual si fuese por fisión o fusión." (39)

Tal parece que las metáforas de McLuhan ayudan a respaldar algunas concepciones ya enunciadas ¿No estará en el cruce, la hibridación, el mestizaje, la alternativa para el nuevo ritual?

Entre la Madre Patria y la Madre Tierra

El Pequeño Larousse nos dice:
MESTIZO, ZA adj. Nacido de padres de raza diferente. (SINON. Bastardo, híbrido.) MESTIZAR v.t. Adulterar.

Entonces vamos al DRAE:
mestizo, za. adj. 2. Aplícase al animal o vegetal que resulta de haberse cruzado dos razas distintas.

No es la fusión de indio y español, sino la negación de ni indio ni español.

Estamos atados al idioma y a las definiciones degradadas y degradantes que nos ofrece. El padre negó originalidad al hijo y no creó la palabra que lo definiera. Engendró al hijo y no le dio nombre. Así el mestizo pasó a ser sinónimo de bastardo, producto de una adulteración y comparable al cruce de animales y vegetales. ¿No hay otra palabra para definir a esta nueva raza? ¿Por qué nos atamos a un lenguaje que no alcanza para nuestra realidad? Habríamos querido una palabra como bronce, fusión de cobre y estaño, pero más fuerte y más brillante.

No vale la pena detenerse más en las definiciones enciclopédicas; es posible que en los próximos años las modifiquen. En todo caso el problema está en la necesidad de asumir el mestizaje, y el desafío está en poder hacerlo creativamente hasta lograr que el diccionario cambie o hasta lograr introducir en él otra palabra que identifique al nuevo hombre. Tal vez ya sea tarde, y ahora nos quede el único camino de engrandecer el significado de mestizo. Para ello habrá que establecer las formas culturales por las que se manifiesta y prestigiarlas para que respalden la autoestima y afirmen el orgullo de ser mestizo.

"En fin y para ir a lo fundamental, la cultura de este país no es firmemente mestiza en cuanto no ha logrado un verdadero y sólido sincretismo, capaz de definirla como entidad original y robusta. En esta perspectiva se verá, pues, que nuestro razonamiento lleva envuelta la afirmación de que para que pueda hablarse de una cultura mestiza es menester no sólo la concurrencia heteróclita de elementos de prosapia diversa, sino además la fusión de los mismos en un todo orgánico y coherente, estructurado en una palabra." (40)

El dilema de nuestro mestizaje es que es hijo de dos madres: la Madre Patria, distante y añorada, y la Madre Tierra - Paccha Mama - cercana y degradada en su sometimiento. Mestizaje sin un padre rector que señale el camino y reivindique el orgullo de ser.

"La historia de lo que España ha llamado ‘el encuentro de dos mundos’ es en realidad la historia de un doble desencuentro. En primer lugar, fue el desencuentro entre el español y el indígena; en segundo lugar, fue el desencuentro de cada uno de ellos respecto a su propia cultura." (41)

Dentro de la caracterización de la cultura popular en cuanto tiene de mestiza, podríamos señalar que en este caso se remite a copiar un modelo que le permita acceder a la cultura del colonizador. Así la participación y promoción de las procesiones, el desarrollo de algunas formas de trabajo artesanal, tal vez las corridas de toros... es decir adopta los gestos, la apariencia, las manifestaciones que le permiten identificarse con el otro para lo cual se limita a repetirlas ritualmente, siempre igual, siempre lo mismo. Lo nuevo, lo original, lo creativo es innecesario, no se plantea como una necesidad en su proyecto de identificación. Es la manera de integrarse a la cultura dominante y con esto se da por satisfecho. Algo similar sucede hoy con los jóvenes que adoptan la manera de vestir y algunos hábitos que lo integran a los nuevos colonizadores. En general estas situaciones surgen como consecuencia de un proceso abortivo de los desarrollos locales en los que una cultura más consolidada se impone a la local que está en proceso de formalización.

Fernando Tinajero nos habla de la cultura del simulacro la actitud del indígena que, para ser reconocido como hombre debía imitar al colonizador. "Lo aceptado no fue la cultura del amo, sino las mismas formas que el amo le imponía" como consecuencia de que el español "lo que impuso no fue propiamente su cultura, sino las formas de esa cultura suya que había quedado paralítica por el trasplante imposible. De ahí que la cultura hispánica en América tiene como carácter esencial el formalismo, del cual nosotros somos herederos en todo el espectro de nuestra vida pública y privada." (42)

Diseño e identidad

Si no fuera que en nuestros países las diferencias sociales son tan extremas y trágicas, la observación no pasaría de un simple comentario. Sin embargo aquí son las élites las que se apropian de los procesos y lo hacen marginando a los sectores mayoritarios de la sociedad; todo queda en el ámbito de las élites y de su relación con los otros, no con el nosotros. Las élites son mediadoras en el proceso de transferencia cultural mientras el resto queda reducido a desempeñar un papel pasivo, tal vez instrumental.

Las expresiones de élite son más activas desde el punto de vista intelectual porque exigen una mayor participación racional por parte del espectador. Si bien éste es pasivo en cuanto a actividad motriz o física, su participación intelectual es mayor porque se ve siempre impelido a completar e interpretar los mensajes. Es más o menos la diferencia que hay entre la fotografía en blanco y negro y la fotografía a color, o entre el libro y el cine o la televisión. Tanto la fotografía en blanco y negro como el libro exigen el aporte del intelecto del receptor en mucho mayor medida que la fotografía a color o la televisión donde el aporte que debe hacer el receptor para su lectura es mucho menor porque todo es más explícito y el proceso de percepción es menos esforzado.

Una de las primeras cosas que aprenden los jóvenes cuando se inician en los estudios del guión cinematográfico es que en el proceso de caracterización de los personajes debe tenerse muy en cuenta el viejo axioma que sostiene que los personajes (y la gente) "dicen lo que piensan pero hacen lo que sienten".

A propósito de esto, Mucchielli dice:

"La escuela de Palo Alto ha demostrado que para comunicar utilizamos de grandes categorías de señales: las señales digitales (las palabras, comprensibles a partir de un determinado código) y las señales analógicas (gestos, posturas, paralenguaje, que no remiten a códigos concretos). En general se puede decir que la comunicación digital se refiere al contenido de los intercambios, mientras que la comunicación analógica se refiere a la relación entre los interlocutores.

Por tanto, en una comunicación se dan siempre al menos dos comunicaciones: la que se produce a nivel intelectual y la que tiene lugar a nivel de lo que se siente, de lo que se vive en la relación. La comunicación digital designa la conciencia, lo explícito, el análisis: funciona según el modo discontinuo de la lógica cartesiana. La comunicación de relación escapa al control del nivel consciente y se desarrolla fuera de la inteligencia y de la voluntad. Funciona según el modo de la experiencia total, intuitiva y que no se puede verbalizar." (43)

Esto tiene que ver con la actitud frente a las cosas. Aquí y ahora se está hablando mucho de identidad. Se habla y se hacen planteos sobre el rescate de los legados aborígenes por parte de los más radicales y de los coloniales y criollos por parte de los más moderados. Se habla lo que se piensa pero se hace lo que se siente: investigaciones arqueológicas, bibliográficas, históricas. Sin embargo esas búsquedas no consiguen resolver el problema de la identidad. Hacen un significativo aporte en cuanto a información, divulgación y conocimiento, pero no generan acciones que expresen el sentir en el cual todos nos podamos encontrar. (Todos, entendiendo la relatividad de su alcance pero apuntando a la inclusión en el mismo paquete de quienes forman parte de las expresiones de cultura popular y de élite, el nosotros, no excluyendo en el proceso a los disidentes). Por otra parte se está agitando el ambiente en el campo de las artes. El desarrollo de la publicidad ha generado la creación de escuelas e institutos que dan especial énfasis a todos los aspectos relacionados con el diseño. Esto ha requerido el aporte de jóvenes pintores, dibujantes, fotógrafos que han sido llamados para cubrir distintas asignaturas en universidades e institutos, lo cual ha producido a su vez las condiciones para un renovado interés en las artes plásticas. En la era posmoderna, las artes tradicionales reviven gracias a la computadora.

La divulgación masiva a la que apunta todo trabajo en el área del diseño, dentro del espacio definido como industria cultural, genera un campo de interacción que reviste particular interés. Nos asomamos aquí a la cultura de masas. El diseño se impone como un punto de encuentro para vastos sectores de la población; no obstante, cabe preguntarse en qué medida participa del proceso de identidad. Esto replantea el paradigma de la comunicación como basamento identitario. Si el diseño no encuentra una formulación conceptual en la que nos particularicemos, no constituirá un aporte significativo en este sentido.(44)

Elección, selección y tratamiento de los hechos culturales

El error radica en seguir nutriéndonos del concepto arte, una palabra que, con su sentido actual, se instauró en la cultura occidental hacia el siglo XIX. Si el arte significa goce estético, se trata de un goce posible dentro de una identidad. Y de hecho hay una identidad que hace del arte su manifestación más notoria, la de Europa.

En otras palabras, el arte no es lo importante en tanto constituye sólo una parte, la parte más europea, de nuestro trabajo cultural; lo verdaderamente instrumental son las manifestaciones culturales en su conjunto, que adquieren significación al determinar el contenido simbólico que funda los parámetros de nuestra identidad.

La vulgarización de la artesanía tradicional, con su valor de uso también tradicional, convertida ahora en un producto de consumo, en una mercancía despojada de sus valores y connotaciones originales, es vista por muchos como la degradación de la cultura tradicional.

Sin embargo, podemos hacer una lectura distinta y más apegada a la realidad: la vulgarización de los productos y réplicas para el mercado de consumo implica la difusión del conocimiento del objeto, pero esta divulgación mediante copias y transformaciones lleva a una relectura de las obras originales, primigenias, y a otorgarles prestigio e importancia y una respetuosa valoración que se extiende hasta los límites que alcanzó la divulgación de sus imitaciones.

Manifestaciones de la cultura

Si aceptamos la división de dos culturas coexistentes, falta hacer un aterrizaje de las mismas: ¿Cuáles son las manifestaciones de cultura popular y cuáles las de élite? Porque la propuesta se nos ocurre válida hasta que tratamos de concretarla. No estamos aquí en la antigua Grecia donde los artistas hacían de los deportes temas para su expresión. El fútbol, la procesión de Cristo del Consuelo, una misa, la feria de Las Peñas, el "arrullo del Niño", un campeonato de ajedrez, la artesanía, la música de moda, ¿qué son? Habría que analizar cada una. Ver si es posible establecer constantes. Si los espacios abiertos o cerrados, la individualidad o la colectividad, la masividad, la participación, la pasividad, la forma de producción o consumo, la transmisión y cuantas variables sea posible establecer, hacen viable una clasificación sistemática de sus características.

García Canclini propone una clasificación distinta sobre la cual se podría polemizar largamente. Hablando de arte, la divide en arte de élite y arte de masas, reservando para el arte popular las manifestaciones concebidas grupalmente con clara conciencia de operar para el cambio, cambio social que en la América Latina de los setenta se veía próximo y realizable (45). Así las cosas, hoy podemos leer la propuesta de García Canclini como elitista porque aparece como un mensaje desde y para: tiene una direccionalidad que va desde el grupo que lo emite para consumo de grandes sectores populares y pone el acento en lo conceptual, en el mensaje dirigido a la racionalidad y la reflexión, que lo aleja radicalmente de la emotividad y de los paradigmas populares. Si la forma es en sí el mensaje, mucho más allá de lo que McLuhan ha podido creer, desatender la subjetividad, implícita en los medios y recursos en los que se sostienen los mensajes, señala la diferencia cualitativa que puede interesarnos. (46)

La cultura no puede ser excluyente en tanto proceso social. Una sociedad de culturas escindidas - paraculturas - tiene, desde el punto de vista teórico, su identidad en ese mismo quiebre. Pero aquí estamos discurriendo sobre cómo actuar en los procesos que buscan una integración social que nos lleve hacia la identidad autoafirmativa del nosotros, que nos involucre a todos.

"El problema, pues, no consiste en encontrar las relaciones reales o hipotéticas entre la cultura ‘académica’ y la cultura ‘popular’, sino en producir, con ellas incluidas, pero más allá de ellas, las condiciones para apropiarnos de nuestro futuro." (47)

Trabajar en este sentido es la propuesta hacia la cual nos dirigimos. En todo caso estamos dispuestos a defenderla, discutirla y sostenerla. No hay duda de que la polémica puede arrastrarnos al campo ideológico y por lo tanto al político y partidista. Pero creemos que por sobre todas las razones es una propuesta operativa, realista, práctica. Es una propuesta que permite el encuentro de quienes aspiran al reconocimiento de los valores presentes en nuestra sociedad y que entienden la cultura como una proyección hacia el futuro, de un proceso dinámico en permanente construcción. Es una propuesta que, por las propias características de su concepción (de cómo se engendra), debe dar un fruto nuevo, original, que involucre a sectores amplios de la población; debe crear un espacio de posibilidades inéditas donde los más diversos sectores puedan incursionar con éxito. La calidad del gestor, su capacidad para relacionarse, su creatividad, su compromiso, su gusto, su interés, su ideología pueden determinar resultados diversos, pero todos tendrán en común una presencia integradora en la diversidad, de gente que vive junta y que viaja hacia un destino común.

Discutir sobre los hechos

La discusión o la polémica debe realizarse sobre los hechos, no sobre abstracciones.

Es decir: discutir, polemizar y pelear sobre las cosas que se hacen; construir a partir de realidades tangibles. Hacer, deshacer, rehacer.

Cultura es un proceso permanente en el que inciden distintas manifestaciones de diverso origen. Pretender una cultura pura es negar la historia. España, Estados Unidos, Líbano, el Incario, etc., influyen en distintos momentos y distinta medida y forma sobre la construcción de la cultura guayaquileña. No es posible construir la cultura a partir del mito de Guayas y Quil. Esto no es más que otro ingrediente en el multifacético proceso cultural.

"...La cultura solo puede ser entendida como historia; pero también la historia de la cultura es la historia de las formas que asume la conciencia social..." (48)

Es decir, la historia de la cultura es la historia de las formas que asume la identidad. Una correcta propuesta para Europa, pero no para nosotros. Aquí tenemos dos culturas escindidas y si hacemos la historia de una no hacemos la de la otra. Intentar la conjunción de ambas respondería al ideal de que todas las paraculturas y sus manifestaciones tienen puntos en común que les permiten interactuar y ser vistas al interior del gran marco identitario del nosotros.

Si bien la cultura es un proceso permanente, hay momentos históricos en los que el proceso se cristaliza. Como que se articula y se ensambla. Y entonces adquiere conciencia de sí mismo, se reconoce, se identifica, y en estas condiciones trasciende y se proyecta. Es aquí cuando tal vez se congela, por lo menos durante un largo tiempo, hasta que el mismo proceso se reanima con la incorporación de nuevas variantes y continúa y reconstruye una vez más una nueva identidad.

Si no asociamos cultura con identidad, vamos a perdernos en el estéril esfuerzo del injerto, la transposición o la imposición de otras culturas en nuestro medio. La situación es mucho más trágica si confundimos cultura con arte, o con moda.

La cultura es la manifestación de la identidad. Y el conjunto de las manifestaciones culturales son las múltiples formas por las que la identidad se hace tangible. De entre ellas surgirá algún emergente que sintetizará ideas y sentimientos, alrededor del cual nos podremos encontrar. Hablamos entonces de una cultura permeable a las manifestaciones externas pero incubadas y eclosionadas desde el seno de la matriz social, como resultado de un proceso propio y no de la transcripción de uno ajeno.

Muchas manifestaciones no pasan por este proceso y se limitan a la reproducción de lo ajeno: la cultura del simulacro, a la que nos referiremos más adelante en la dolorosa y precisa reflexión de F. Tinajero.

Cultura y poder

Nuestra sociedad está perfectamente organizada para obtener los resultados que obtiene.

Se ha polemizado mucho y se lo seguirá haciendo, sobre la relación de la cultura y el poder, y especialmente sobre la relación de éste con la cultura popular. Y la polémica gira principalmente sobre el control y orientación que el poder quiere ejercer sobre ella. "Lo único que conocemos de las clases populares es lo que los sectores hegemónicos quieren hacer con ellas" (49). Hay en este tema dos problemas concurrentes. El primero es que confundimos cultura popular con clases populares. Si bien hay un amplio espacio en el que ambas se superponen, no podemos decir que desde el estudio de la cultura son lo mismo. En segundo lugar, que nosotros, desde nuestros libros, no podemos pretender asumir la visión popular. Lo popular no se expresa por los libros. Entonces, desde la cultura, la diferenciación que debemos asumir es cultura de élite por un lado y por el otro cultura popular y ahí sí vamos a saber exactamente dónde nos ubicamos. Nosotros, los que leemos y escribimos (como práctica habitual y profesional) estamos condenados a ver los problemas desde la élite y desde aquí ver qué esperamos o qué queremos hacer con la cultura popular. No importa a qué clase social pertenecemos, desde la cultura importa si estamos en la posición de élite o en la de lo popular.

Vamos entonces a hacer una primera aproximación a las manifestaciones de la cultura. Tal y como la entendemos, no consideramos aquí la manera de maquillarse, por ejemplo. Las manifestaciones culturales son aquellas que están referidas a un ritual alrededor del cual un grupo humano se identifica. No se trata del ritual de maquillarse, sino de aquel ritual provocado en los otros. El hecho cultural al que nos referimos es el producido intencionalmente para su consumo colectivo ritualizado. La capacidad de convocatoria del motivo cultural expuesto dará la medida de su inserción en el proceso. El poder lo ejerce quien controla la exhibición. No es el pintor el que hace la comunicación y ejerce el poder, sino el galerista que mediatiza el contacto de la obra con el receptor.

Aquí podemos establecer una clara diferencia entre arte y cultura; en tanto que el primero puede ser privado, reservado, íntimo, la cultura debe ser manifiesta, comunicada y en mayor o menor grado, participativa. Tal vez el mercantilismo que opone a artesanía y arte, desde el punto de vista cultural esté dado principalmente por el estado público inherente a la artesanía que debe comercializarse en tanto fuente de recursos para el autor, mientras que el arte se permite la demora o postergación de su comercialización. Recordemos que Van Gogh no vendió un solo cuadro durante toda su vida.

Los monumentos arquitectónicos de la antigüedad, las obras literarias y musicales, pictóricas, teatrales y deportivas, están decididamente relacionadas con rituales del consumo público para su goce social.

Cultura burguesa

Fernando Tinajero en su ponencia Cultura popular y cultura académica, un problema mal planteado hace una inquietante reflexión cuando señala que ambos términos, popular y académica, no guardan la necesaria relación con un referente común: "En otras palabras, los conceptos que estos nombres enuncian serían opuestos si hubiera verdadera oposición entre lo académico y lo popular", para concluir luego de un análisis medular, que "por lo tanto lo que propiamente se quiere decir ahora cuando se habla de cultura académica es, ni más ni menos, cultura burguesa, esta sí opuesta de manera inequívoca a la cultura popular". Frente a este enunciado, lo primero que se nos ocurre es señalarlo como teoricista. La observación de Tinajero está vinculada muy entrañablemente con el proceso cultural europeo, pensada desde la semántica y no anclada en la observación de nuestra realidad, plena de contradicciones. Para entrar en el mismo juego de especulaciones podríamos decir que su propuesta sería correcta si viésemos el proceso a través del lente de la modernidad; pero nuestra realidad inscribe lo académico como antagónico de lo popular, tal vez por una visión posmodernista, en el contexto de una sociedad en la que el acceso a los claustros es el camino que la racionalidad propone para escindirse de la irracionalidad de lo tradicional.

Gloria María Garzón en su ponencia "Situación de los talleres; gremios y artesanos. Quito, siglo XVIII" en "Artes "académicas" y populares del Ecuador" en un estudio muy bien documentado, rescata una sutil diferencia al interior de la institución gremial que, a pesar de ser un sistema de organización trasplantada por la colonización, adquirió características particulares que abarcan una gama de oficios que va de sastres a carpinteros y plateros pero que exigía a los oficios de pintura, escultura y talla la común necesidad de dominar los principios de la arquitectura así como la capacidad de representar la figura humana con proporción y gracia (50). Si esta es la situación, podríamos volver a las culturas académica y popular, señalando como referente común el ámbito de identificación de sus practicantes y, a partir de éste, señalar una oposición que está dada por el grado de preparación y formación necesarios para acceder a una y otra: "Sobre las formas académicas existían libros que orientaban y formaban al hoy diríamos profesional" (Magdalena Gallegos de Donoso, comentario a Garzón ) lo cual prefigura un academicismo no presente en las otras actividades. No se trata de clases sociales ni de espacios geográficos sino de una actitud mental en la producción académica que la opone a la popular. Si la democracia no alcanzó el plano de la economía a pesar de los esfuerzos y sacrificios de los sectores más esclarecidos de nuestras sociedades, en el plano de la cultura se ha hecho muy poco en este sentido porque se trabajó con la mentalidad eclesial de quienes detentan la verdad y no con la democrática de que la verdad la hacemos todos por consenso.

Se analiza el problema desde una perspectiva ajena, exterior, con la impronta europea puesta en la frente. Pero no se lo analiza desde los protagonistas, porque los que lo analizamos escribimos libros, lo cual no hace necesario decir mucho más sobre nuestra imparcialidad. Sin embargo y para no ser menos, quiero remitirme a la introducción al comentario que Magdalena Gallegos de Donoso hace a la ponencia de Garzón: "los estudios histórico-artísticos y las colecciones de museos se han centrado en la producción elitista, culta, urbana dejando a un lado la producción popular, marginal, rural, campesina" (51) Cuando se dice "marginal" ¿al margen de qué o quiénes? ¿Quién establece o define esa marginalidad? Si fuésemos capaces de invertir nuestra visión de los hechos observaríamos que la marginalidad corresponde en realidad a la cultura de élite cuyos practicantes, no sólo marginados sino automarginados, se separan del todo para establecerse en espacios, guetos paraculturales, donde alientan sus propios ritos y relaciones.

A propósito del uso de la resina mopa mopa, de origen preincaico, en la decoración de mobiliario en el siglo XVII , Ximena Carcelén dice que constituye "... un ejemplo evidente del encuentro entre las artes científicas y las artes populares" (52), lo cual señala otra posición frente a lo popular enfrentándolo a lo científico, de donde se deduce que lo popular no corresponde a lo científico, criterio que recogeremos en la confrontación emotividad/racionalidad.

Con todo, no hay duda de que la burguesía, subordinada a la producción primaria y al comercio, trata de apropiarse de la cultura académica para sacudirse el tufillo a campo y galpones; es lo que necesita para suplir lo que ella misma no tiene en preparación ni formación. Trata de apropiarse de formas que la identifiquen y le permitan sentir que comparten una misma tradición cultural con sus homólogos europeos.

A pesar de todo lo expuesto, la división de cultura de élite por un lado, como la expresión de unos pocos autosegregados adscriptos al modelo cultural europeo, frente a la amplitud y heterogeneidad de lo popular por el otro, sigue siendo, a nuestro juicio, la mejor caracterización para analizar y trabajar en la cultura.

Posición del intelectual ¿dónde estamos?

Aquí necesitamos llevar la polémica a otro terreno. Tenemos que elegir nosotros nuestro propio campo de juego y ese debe ser el de la cultura en el sentido más próximo al antropológico. La palabra cultura puede resultar tan ambigua que para utilizarla desde nuestro punto de vista debería reinventarse. Ya lo hemos dicho, el hecho de publicar un libro nos inscribe en la cultura urbana, burguesa, académica, racional, científica y elitista. No podemos evadirnos. Es un aporte a la cultura desde la cultura de élite.

En España se estudia a Ortega y Gasset, Picasso y de Falla. Es lógico, corresponde a su proceso. Hay museos y fundaciones, lugares, cosas y personas; hay marcas que dejaron sus pasos, que fueron recogidas y que han pasado a formar parte del inconsciente colectivo, del imaginario en que se encuentra lo español. La pregunta es qué sentido tiene para nosotros estudiar a Ortega y Gasset, Picasso y de Falla. Esto no quiere decir que los españoles no estudien a Warhol, Beethoven o Confucio, lo que quiere decir es que hay en nosotros el deseo de incorporarnos a una historia cultural ajena porque no encontramos la propia. Y no se trata simplemente de encontrar nuestros nombres para que los reemplacen sino de encontrar y asumir las características de nuestro propio proceso pleno de contradicciones. No de seguir cultivando la contradicción manteniendo al sector académico en la imitación y el vasallaje, sino buscando los caminos hacia el encuentro con el nosotros, no con ellos. Ortega y Gasset desarrolló un pensamiento original a partir de su propia realidad. Nosotros estudiamos el pensamiento de Ortega y Gasset para reproducirlo.

En un país donde hay "fuga de cerebros", es decir donde quienes adquieren conocimientos e información superior buscan y encuentran mejores posibilidades para aplicarlos fuera del país, la capacitación busca crear condiciones de bienestar y prestigio al margen de la sociedad a la que se pertenece. No está mal, pero debemos tener claro el papel que estamos jugando y cuál estamos evadiendo para entender nuestro lugar en la cultura local. ¿Con quién queremos abrir el diálogo, con la FLACSO (53) o con el millón de habitantes que viven en la periferia de nuestra ciudad?

Nuestro intelectual dialoga con Europa. De los miles de libros que anualmente se editan en Europa y Estados Unidos, cinco o seis llegan a nosotros y nuestro intelectual los lee y memoriza ávidamente para luego citarlos como prueba evidente del nivel de relaciones que mantiene. Hoy internet le permite un mayor alarde. No importa para qué; generalmente para construir una entelequia que aspira a transitar por los laberintos borgianos. Es un diálogo inconducente, desvinculado de nuestra realidad e indiferente a su aporte en la construcción del nosotros. No le interesa el encuentro sino su interés en ser reconocido como oficiante entre un selecto grupo de acólitos poseedores de las claves esotéricas para participar en sus rituales. Se trata de un micro proceso cultural al que tienen acceso los iniciados. Lotman, quien no se caracteriza precisamente por la fácil lectura de sus textos, hace el siguiente comentario relacionando la inteligibilidad con la memoria:

"...la idea del carácter ilimitado de la memoria de uno de los participantes de la comunicación, puede volver completamente esotérico el texto. Una tercera persona incorporada a tal acto comunicativo valora precisamente la incomprensibilidad del mismo – signo de su condición de admitido en ciertas esferas secretas. Aquí la incomprensibilidad es idéntica a la posesión de autoridad".(54)

Su importancia como manifestación cultural, identitaria, es mínima y marginal aunque poderosa; por el solo hecho de su existencia, forma parte del proceso. Europa lo apoya, L’Alliance Francaise el British Council, la Casa Humboldt la Societta Garibaldi y hasta la Sociedad Española se interesan en estos eventos. Por supuesto, no se trata de otra cosa que su legítima visión de la cultura que viene a abrirse un espacio en nuestra realidad. No participa de esto ni la Sociedad Tungurahuense, ni la Sociedad de Beneficencia Manabita, ni la Sociedad de Artesanos Amantes del Progreso, ni la Sociedad Azuaya 3 de Noviembre, ni la Sociedad de Sastres del Guayas, ni la Sociedad de Zapateros, ni el Centro Cultural Afroecuatoriano. En todo esto hay un problema que, como el pecado original, permanece inmanente: nuestro intelectual cree que va a ser reivindicado en un abrazo de sedas y algodones para volver al paraíso terrenal al cual por naturaleza pertenece; no quiere ver el pecado original que lo condena al purgatorio. El problema no radica en la presencia europea en nuestro medio, sino en la incapacidad del intelectual para asumir el purgatorio como su propio mundo sin perseguir el espejismo de un paraíso que no nos pertenece. El purgatorio tiene su encanto; solo falta definirlo, articular sus contradicciones, compartirlo, darle identidad. Es decir, crear la propia religión que haga del purgatorio un nuevo paraíso.

Para el intelectual, la especulación teórica es muy atractiva. El juego de palabras e ideas, como en las matemáticas puras, llega a resultar apasionante. Es armar un rompecabezas, darle sentido a un montón de piezas sueltas; más que eso, construir un edificio sin importar cuál será su uso ni quiénes lo habitarán. Hace su obra y la lanza; su problema no es para qué ni para quiénes.

El intelectual deplora la incursión de la cultura (¿subcultura?) "gringa" en nuestro medio. Desde las tiendas a las lecturas corrientes pasando por nombres de pila y pandillas, todos incorporan diversas formas idiomáticas que responden a la penetración cultural estadounidense. La intelectualidad las rechaza so pretexto de vulgaridad o inmadurez. Sin embargo cabría preguntarse si no es eso popular, porque es justamente una nueva corriente cultural que se va insertando en los enormes resquicios que la pretendida cultura de élite ha desatendido desde siempre. ¿Por qué habríamos de extrañarnos de que en lo popular se adopten formas y manifestaciones "extrañas" que la élite vernácula no supo inventar y descubrir en su momento?