La respuesta elusiva

Ya es camino trillado aquello de comenzar recurriendo al Diccionario de la Real Academia (DRAE) cuando se va a abordar el tema que, por harto conocido, no entendemos muy bien: la cultura. Pero el DRAE nos depara sorpresas en sus muy sesudas definiciones.

UNO- En su edición de 1970, el DRAE define cultura con un extraño aroma de solemnidad y rancia exclusividad: "resultado o efecto de cultivar los conocimientos humanos y de afinarse por medio del ejercicio de las facultades intelectuales". Una visión fundamentalmente racionalista en la que el calificativo de persona "culta" queda reservado para quienes acceden a los niveles superiores de capacitación.

DOS- El mismo DRAE, pero en su edición de 1984, trae ¡oh, sorpresa! una definición diferente: "Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimiento y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época o grupo social, etc." Es decir que ya no hay personas "cultas" sino que todos de alguna manera podemos participar del calificativo puesto que todos tenemos modos de vida, cultura.

La sorpresa es grande porque no se trata de perfeccionar o profundizar un concepto, sino de introducir un cambio radical en lo que va de una definición a otra. En la primera hay una valoración de la racionalidad, de la calidad, de lo mejor, de lo bien hecho, mientras que en la segunda tanto la racionalidad como la calidad quedan atenuados en beneficio del modo de vida y costumbres. ¿Qué sucedió? ¿La cultura dejó de ser lo que era? ¿Por qué ese cambio? ¿Por qué no se inventó una nueva palabra para el nuevo concepto? Un cambio tan esencial, que afecta profundamente nuestras vivencias sociales e históricas, habría merecido el invento de una nueva palabra para distanciarse de la definición anterior.

TRES- Cultura: una palabrita capaz de desatar las más enconadas controversias. Aparece en el lenguaje en diversas formas y acepciones: ser culto, cultura indígena, culto religioso, físicoculturismo, cultura light, cultura alcohólica, piscicultura, lenguaje culto, culturizar, culteranismo, cultura de la violencia, etc., etc.. Podemos encontrarla en muy diversas manifestaciones. Sin embargo, y sin pretender entrar en su etimología, aparece asociada con el verbo cultivar y de manera casi subyacente con los rituales del culto religioso. Ritual y cultivo parecen ser las dos vertientes que confluyen para encontrarse en cultura: una actividad que se sacraliza para que luego florezca. Esto nos aleja de las especulaciones teóricas y nos acerca a los productos de la cultura, productos del cultivo, y a las formas en que la gente consume la cosecha. De aquí podemos concluir que la cultura es observable en sus diversas manifestaciones y, por lo tanto, susceptible de ser manipulada si actuamos sobre ellas.

CUATRO- Desde la creación de la Casa de la Cultura Ecuatoriana (8) y mucho antes, hasta nuestros días, siempre ha existido de forma más o menos evidente una seria preocupación por los procesos culturales en el país y su destino. También la universidad ecuatoriana, entre otras instituciones no gubernamentales y organizaciones del estado, ha considerado la responsabilidad que le toca frente a la cultura y ha intentado una definición operativa -así la calificaron sus redactores- en los siguientes términos: "La cultura como lo diferente y que rebasa lo natural, como una totalidad que incluye lo material y espiritual, y como una visión del mundo. La cultura es, en síntesis, una respuesta original del pueblo a su medio ambiente y a su historia" (9). Se presume una definición operativa en tanto sienta las bases de una acción orientada hacia determinados fines; sin embargo, la enunciación no trasciende las aspiraciones: se queda en ellas y no alcanza a proyectarse sobre vías de acción realmente operativas. Si es tan difícil coincidir en textos instrumentales, resulta mucho más complicado llegar a acuerdos satisfactorios aunque pasemos revista a las varias decenas de definiciones que proponen los eruditos.

No obstante, y a riesgo de pasar a engrosar la lista, creemos necesario intentar caminos que nos lleven a responder a esta acuciante pregunta: ¿Para qué sirve la cultura?

La visión antropológica

La antropología y más específicamente lo que luego se llamó la etnología, han hecho aportes distintos al ofrecernos respuestas que entraron en conflicto con aquella valoración que tradicionalmente circunscribía la cultura a la capacidad de afinarse por medio del ejercicio de las facultades intelectuales. Reconocer en las manifestaciones autóctonas otra forma de expresión cultural ha significado un paso trascendente que marca todas las búsquedas y propuestas actuales. Las diferentes definiciones del DRAE en sus ediciones de 1970 y 1984 lo ponen en evidencia. Es más, ya no se habla de cultura sino de culturas, un plural que da una dimensión completamente distinta al vocablo. Éstas pueden darse en contextos más o menos limitados, tener distinto grado de desarrollo, ser más o menos tecnificadas, con distintas escalas de valores, sistemas de relaciones y creencias, diversificadas o especializadas, pero culturas al fin. El DRAE lo refleja en el cambio de definición. Y esta nueva lectura que ha hecho posible la etnología, abre un panorama inédito para el trabajo cultural. Huneeus hace al respecto una proposición que merece ser transcripta: cultura es "todo lo aprendido por medio de la comunicación. Es el conjunto de comportamientos socialmente adquiridos." Esta definición es particularmente interesante para nosotros, puesto que hacemos nuestra aproximación al tema precisamente desde la comunicación, a la que otorgamos fundamental importancia por su íntima relación con la cultura.

Abiertas las compuertas que mantenían la definición sujeta al modelo histórico, los límites se desbordaron y hoy asistimos a la atomización del concepto (10) cuya recomposición queremos proponer desde las necesidades de nuestra sociedad en su conjunto.

Europa

La idea de una cultura universal que se expresa en las artes y la literatura es el legado que Europa dejó a nuestros países, cuyas consecuencias no han sido aún valoradas adecuadamente. "La cultura", en singular, nos habla de una universalidad que, bien analizada, no es más que la visión unilateral de quienes ejercen la conducción política, social, religiosa, económica y militar en un mundo controlado por centros hegemónicos de poder. Esa concentración del poder es consecuencia de un proceso histórico que no es del caso analizar sino en sus consecuencias y específicamente en el campo de la cultura.

Hoy, cuando decimos "cultura" nuestro cerebro se remite a una idea profundamente arraigada en nuestra memoria relacionada con las artes, literatura y ciencias según el modelo europeo tradicional. Para pensar "cultura" en un sentido más amplio como aquí nos proponemos, debemos hacer un esfuerzo para borrar lo anterior e instalar en su lugar el nuevo concepto. Y esto sucede cada vez que nos enfrentamos a la palabra, porque siempre la asociamos con la idea más antigua que la define.

La definición de "cultura" varía según desde dónde se la lea. Desde nuestra posición subordinada y dependiente, la "cultura" es un modelo que hemos de seguir, una meta por alcanzar, propuesta por los dominadores y asumida por nosotros a pie juntillas. Nos esforzamos por hacer las cosas bien según el patrón establecido y esperamos la aprobación, de aquellos, su reconocimiento.

No sucede lo mismo si asumimos la perspectiva inversa. Por ejemplo: el impresionismo en la pintura francesa del siglo XIX fue fuertemente influido por el arte japonés, lo cual no constituyó una amenaza que pusiese en peligro el arte francés. El francés veía el arte japonés, como luego vería el africano, como formas de las que podía aprovecharse para desarrollar y enriquecer las propias formas de expresión. Pero nunca rindió cuentas a la fuente; una sociedad fuertemente integrada culturalmente, más allá de conflictos coyunturales, puede masticar, absorber y nutrirse con todas las influencias ajenas para construir nuevos modelos que proyectará universalmente.

Pero ¿qué sucede desde nuestra perspectiva? Somos sujetos pasivos de observación y estudio cultural, estamos en la platina del microscopio, ahí somos observados y desde ahí observamos el ojo que nos observa.

Volvamos a la pregunta original

Entonces ¿para qué sirve la cultura? Puesto que precisamente sobre tal cuestión gira el contenido de este trabajo, habría que ponerse de acuerdo sobre el uso de la palabra. O tal vez sea lo más pertinente alejarnos de ella, de la palabra, tomar distancia para evitar polémicas bizantinas y buscar la aproximación al tema por otras vías, por ejemplo revisando las evidencias concretas de la vida cultural de nuestra ciudad, sus manifestaciones, y por ellas tratar de llegar a una respuesta.

Los países europeos no parecen preocupados por la utilidad de la cultura. Forma parte consustancial de sus vidas, transcurre naturalmente y es un motivo de goce, placer y orgullo; eventualmente, puede ser un referente de prestigio o, en el mejor de los casos, una expresión de sus tradiciones o costumbres; pero, para nosotros ¿tiene el mismo sentido? La pregunta generalmente cae como un balde de agua fría. Algunos la descalifican aduciendo que, por supuesto, tiene el mismo sentido, que la cultura representa valores universales y por lo tanto es absurdo buscarle significados particulares; otros la desestiman por obvia o por absurda; muchos la ignoran y muy pocos consideran válido el esfuerzo de buscar una respuesta. Pero la pregunta sobrevive sin una contestación satisfactoria. Y vuelve a ser formulada de múltiples maneras: ¿Tiene sentido buscar un sentido a la cultura? ¿Qué es? ¿Para quién es? ¿Para qué es? ¿Para qué sirve? ¿Se la puede hacer o, simplemente, es?

Hay quienes rechazan el pragmatismo utilitario de buscar una razón de ser a la cultura y la circunscriben a una manifestación que generalmente se orienta al subjetivismo del goce estético en las artes y al prestigio social que otorga el saberse parte integrante de un selecto grupo humano de sensibilidad superior. Otros, más cerca de las propuestas etnológicas, la entienden como la expresión particular de un pueblo o un grupo social donde las artes son solo una parte del todo.

Y justamente aquí, desde esta nueva perspectiva, el panorama de la cultura se complica para nosotros y nos empuja a callejones en los que no se avizora una salida. Porque ¿cuál y cómo es la expresión particular de nuestro pueblo?

"Todo lo que el hombre hace y destruye es cultura"

La propuesta etnológica es tan amplia que obliga a establecer un límite para las manifestaciones culturales sobre las que vamos a trabajar y en este sentido queremos limitarnos a las que implican rituales colectivos de participación ciudadana. Descartamos las obras monumentales y las actividades cotidianas, importantes para la historia, la sociología y la antropología. Queremos centrarnos en lo que la gente hace con los otros y para los otros. Así, nos referimos a actividades vinculadas con el ocio, el pasatiempo, el esparcimiento, el placer, el entretenimiento, la ritualidad. A las manifestaciones culturales que están directamente vinculadas con la intencionalidad en la comunicación interpersonal, con el hacerlas públicas, participativas, sin plantearnos el modo de producción ni el de distribución, sino simplemente desde el consumo realizado por grupos o personas que buscan estas actividades porque encuentran en ellas una fuente de satisfacción. Actividades hedonistas a las cuales se asiste por el placer de ser testigo o de participar en el juego de destrezas o en la exhibición o en la integración; todas, actividades portadoras de mensajes explícitos o implícitos que a través del juego nos imponen una construcción simbólica de la sociedad. Son las actividades para cuyo goce el ciudadano busca y se desplaza. . Actividades que no responden a la satisfacción de necesidades primarias, sino a la necesidad de entre-tenerse, di-vertirse, re-crearse, dis-traerse, de pasa-tiempo y re-unión y re-conocimiento, que tiene el ser humano mediante la comunicación.

Cuando nos referimos a alguien como una persona divertida, diferenciamos sus cualidades de las que corresponden a una persona alegre. Una persona alegre no es más que eso: una persona alegre; pero una persona divertida es alegre ella misma y trasmite alegría, nos alegra a nosotros también. Es di-vertida, ofrece dos vertientes de alegría, hacia sí mismo y hacia el otro, hacia los demás. En el mismo sentido nos referimos a las manifestaciones culturales: aquellas que trascienden a los actores para incorporar a los demás en un juego colectivo.

Cultura en proceso

Por otra parte, no podemos concebir la cultura sino como un proceso complejo en el que se producen influencias, interferencias y cambios como consecuencia de las relaciones que se van generando en el devenir histórico. La propuesta de algunos ultraístas que pretenden el rescate de la cultura indígena y la aniquilación de lo europeo presente en nuestras sociedades está más allá de toda consideración en este trabajo. Entendemos el rescate de lo autóctono para equilibrar el fiel de la balanza, pero no podemos olvidar que la cultura es un proceso y que como tal no permanece congelado en un momento histórico. Román Gubern en La imagen y la cultura de masas (11) dedica un capítulo a Teoría del melodrama e inicia su estudio remitiéndose a los orígenes "en Florencia, a finales del siglo XVI, en un intento de retornar a la pureza de la tragedia griega" y lo termina haciendo un análisis de dos filmes que han marcado una época: El último cuplé (12) y Rocco y sus hermanos (13). En este largo recorrido señala los antecedentes, influencias, transformaciones y características que el melodrama adquiere en diversos países y en distintas épocas. Italia, Francia e Inglaterra ponen de lo suyo en el curso de los años, pasando por la comedia lacrimosa, la novela gótica y la pantomima para conformarse luego en el melodrama romántico, melodrama sobrenatural y melodrama doméstico "producido como una reacción naturalista contra los excesos de los otros dos"; deriva luego hacia la prensa, en la novela por entregas y en los folletines; luego hacia el cine y, finalmente, hacia la televisión con las soap operas. Es interesante observar las adaptaciones sucesivas que ha tenido el género hasta llegar a nuestros países luego de duras polémicas sobre su popularidad, vulgaridad y corrupción como tragedia. Según Gubern, Guilbert de Pixérécourt hacia 1800 había escrito ciento veinte obras y realizado más de treinta mil presentaciones, lo cual habla elocuentemente de la popularidad del género. Este trabajo de Gubern expone un notable ejemplo de cómo las expresiones artísticas son asimiladas, adaptadas e incorporadas en los procesos culturales de Europa. Cómo cada país desde su propia práctica, absorbe, modifica y reelabora nuevas formas y contenidos conjugando las expresiones locales con las importadas.

Es que la cultura no es una y para siempre, y mucho menos una y para todos. Es un proceso dinámico con momentos en los que esta evolución se decanta, se afirma, se asienta, hasta que nuevas influencias la agitan y la transforman otra vez. Es un proceso permanente pero no continuo; los países de Europa incorporan los cambios a sus propias experiencias, cosa que no ocurre en Latinoamérica donde la discontinuidad del proceso queda ejemplificada en los cambios traumáticos introducidos por la colonia y que hasta hoy perviven en contradicciones irresolutas.

Parecería que las culturas se definen y asientan, en momentos históricos de sedimentación social, pero no en los períodos de transición, inestabilidad e inseguridad, cuando los valores, las certezas y junto con ellas la autoestima, están en crisis.

¿Cómo vemos nuestra cultura?

El principal problema para América Latina surge de la presencia de dos culturas: la del conquistador y la del conquistado. Dos maneras distintas de ver, sentir y expresar el mundo, la vida. Las respuestas culturales son coherentes respecto de sus respectivos orígenes. Si bien es cierto que toda cultura entendida como proceso es permanentemente agredida por fuerzas extrañas que la modifican, también lo es que responde en términos similares, porque las agresoras son igualmente culturas en proceso, donde las influencias recíprocas, la transculturación, imprimen cambios. Es decir que hoy es prácticamente imposible encontrar manifestaciones vernáculas o importadas que se presenten en estado químicamente puro. Vayan dos ejemplos: en el Inti Raymi que se celebra en Cuzco, el sacrificio de una llama cuyas vísceras deben ser leídas por el oficiante se limita a una simulación, porque "nuestra" cultura considera cruel el sacrificio de un animal en aras de una representación de estas características; por otra parte, los conquistadores también transigen con los conquistados: la Misa católica ya no se oficia en latín, tradición mantenida durante siglos y hasta hace unos cincuenta años, sino en las lenguas locales y de frente a los feligreses.

Sin embargo, estos procesos de transculturación, de hibridación, de mestizaje, no son siempre bienvenidos. Surgen así propuestas de rescate de las culturas regionales que plantean una confrontación con la cultura europea. Se pretende una recuperación ortodoxa y no contaminada por la dinámica de la modernidad, se rechazan el cambio y la adaptación a las nuevas circunstancias, se cuestiona el folklore como degradación complaciente con el dominador y las artesanías como defección mercantilista ante el enemigo.

Tal vez éste sea el momento de alejarnos de la palabra cultura e intentar poner los pies en la tierra. Dejar de hablar de cultura y llevar nuestra atención a lo que son las manifestaciones culturales. Todo grupo social evidencia su cultura en hechos concretos; inclusive sus creencias son observables en su conducta. Cuando en este trabajo hablemos de cultura lo haremos desde la visión de sus manifestaciones, tratando de realizar el recorrido desde la particularidad de las cosas que suceden en nuestro entorno hacia lo general, en la búsqueda de respuestas y propuestas amplias que sirvan a nuestra sociedad.

Respuestas conflictivas (dos culturas en pugna)

¿Cuál es nuestra visión del mundo de la cultura? Hay una simplificación que abre posibilidades para el desarrollo de acciones: hay en nuestra América dos culturas coexistentes: una cultura de origen europeo -occidental, la llama Huneeus- que se instala exclusivamente en los grandes centros urbanos, y otra de origen campesino, mestizaje de culturas indígenas preexistentes y de influencias de la colonización ibérica que, asentada en pueblos y poblaciones, se proyecta dentro del conglomerado de las grandes ciudades. Ambas coexisten en el espacio urbano con muy pocas oportunidades para mostrarse juntas; caminan simultáneamente por senderos paralelos que se repelen. Dos culturas paralelas, paraculturas, identificadas como cultura de élite y cultura popular: cultura de unos pocos y cultura de muchos.

Pero los procesos sociales tienen su propia dinámica y hoy, frente a la alternativa de ambas paraculturas han surgido nuevas manifestaciones que, bajo el rótulo de cultura de masas, sintetizan lo más sofisticado de la tecnología con los cuadros más elementales de la emotividad: son la forma de hibridación cultural degradada por la manipulación a que la someten los más oscuros intereses sociales.

Nuestro trabajo está orientado a indagar las posibilidades de una alternativa practicable frente a la cultura de masas.

Políticas culturales. ¿Hay maneras de orientar?

Puesto que entendemos la cultura como un proceso dinámico, no como hechos congelados, y tenemos presente que nada de lo que es hoy es lo que fue ayer, y que lo de mañana no ha de ser lo de hoy, reconocemos que las influencias interculturales se han dado y se seguirán dando, lo cual implica que no existen culturas puras. Todas son el resultado de interacciones durante los largos procesos de la historia en los que están inmersos grandes grupos humanos, cada uno de los cuales se mueve con su propia dinámica y orientado por su propia idiosincrasia.

¿Hasta dónde las políticas culturales pueden actuar sobre estos procesos, estimulándolos o acelerándolos, orientándolos o dirigiéndolos? Sánchez Parga (14) sintetiza en su ponencia las tendencias que han tenido en Europa las políticas culturales durante los últimos decenios y cómo, consecuente y tardíamente, han sido imitadas por nuestros países.

En primer lugar cabría una reflexión sobre la potestad del Estado para actuar en el campo de la cultura. Sólo si ignorásemos la organización política del Estado podríamos suponer que éste no interviene o no puede intervenir en el área de la cultura. Es facultad del Estado intervenir o no, hegemonizar o delegar, apoyar o debilitar; la sola decisión de no intervenir constituye en sí la determinación de una política. Desde esta perspectiva, Sánchez Parga señala tres momentos en los que se pone de manifiesto la transición de un control y dirección centralizados en un Estado que dice "esto es cultura y todos lo que así lo entiendan tendrán nuestro apoyo", hacia formas más liberales en las que el Estado va cediendo espacios ante la complejidad y las presiones que las culturas regionales ejercen para ocupar un espacio en el reconocimiento social.

Los totalitarismos en todos sus matices han tratado de controlar y llevar la cultura hacia fines preestablecidos. El nazismo con su quema de libros y el estalinismo con su realismo socialista, modelos del poder del Estado centralizador, no son más que dos ejemplos extremos del destino de acciones controladoras. La historia más reciente, la Revolución Cultural de Mao, el Khmer Rouge y ahora los talibanes, imprimen huellas que no alcanzan a fructificar. A la larga lista debemos agregar la experiencia de nuestros pueblos indígenas, cuya resistencia a la imposición cultural celebra quinientos años de conflictos.

Los gringos, mucho más hábiles y pragmáticos, hacen primero y luego teorizan; con sus McDonald’s y sus jeans, atacaron dos espacios culturales que nuestra miopía y nuestra adhesión a la cultura de élite nos impidieron reconocer como expresiones culturales: la gastronomía y el vestir. Cierto que es otra época: mientras algunos quedan atados a la historia, la antropología y los mass media marcan la diferencia.

Si los impulsos no responden a las más profundas exigencias del proceso cultural, caminan hacia la nada.

Guayaquil

Tan complejo se nos presenta el panorama que consideramos que si queremos partir de lo particular, de las expresiones de la cultura, para avanzar luego hacia lo general, nuestro trabajo tiene necesariamente que fijarse límites operativos. Contribuiría a la confusión general pretender trabajar sobre la región o el país. Existen visiones muy dispares y la información está tan dispersa que excedería en mucho nuestras capacidades. Fijar los límites en lo que hoy es Guayaquil, pensar ‘Guayaquil’ cuando se piensa, crea condiciones más razonables para un trabajo que pretende afirmarse en los hechos concretos de nuestra realidad.

Guayaquil, como todas las ciudades de nuestra América, está rodeada de extensos cordones poblacionales donde se establecen los migrantes del país que buscan en las grandes ciudades mejores condiciones de vida. Esta población, generalmente de origen campesino y de procedencia heterogénea, cuyas tradiciones culturales difieren entre sí, se enfrenta ahora con nuevas alternativas presentes en la sociedad a la que se incorpora. Los núcleos intelectuales y artísticos, autodenominados "culturales", desde el centro de la ciudad exhiben nuevos caminos para la distracción que, por ajenos y distintos, son visualizados como sospechosos. Son dos culturas que tienen cada una sus propias maneras de expresarse y que se observan con desconfianza.

Trataremos de alejarnos del discurso general sobre cultura para orientarnos hacia las manifestaciones de la cultura, es decir hacia las actividades y los productos. Para empezar: el corte de pelo y la manera de comer son manifestaciones culturales, no lo negamos - la antropología, la sicología social, la sociología, la semiología y la comunicación tienen mucho que decir al respecto; sin embargo, para fines de nuestro trabajo habremos de recoger aquellas actividades que se organizan con intenciones más o menos lúdicas y que se ofrecen a un interlocutor que validará lo actuado. No se las puede limitar o definir estrictamente, pero de su enumeración habrá de surgir una noción más clara. De ahí el pragmatismo que proponemos.

La procesión del Cristo del Consuelo en las calles del barrio y el concierto de la Orquesta Sinfónica en el Centro de Arte, son dos manifestaciones de la cultura local; aunque hay diferencias notables, ambas forman parte de la vida de la ciudad y movilizan a su alrededor a significativos grupos humanos. Esta dualidad no nos es extraña y puesto que estamos inmersos en ella, llega a resultarnos cotidiana y natural. Responde a las condiciones de una sociedad polarizada entre ricos y pobres, ciudad y campo, racionalidad y emotividad que se manifiesta en las dos formas paraculturales que, con el ánimo de simplificar, llamamos cultura de élite y cultura popular.

Desde la irrupción de Europa en América se han ido construyendo dos caminos para la expresión cultural que, si no se confrontan, se van abriendo paso paralelamente, ignorándose o eludiéndose mutuamente. Son dos espacios culturales que conviven evitándose el uno al otro.

La élite se reúne en cenáculos para iniciados, donde manejan un lenguaje exclusivo con la inconsciente intención de evidenciar su aptitud para abrir un diálogo con Europa. Muchas veces declama su deseo de cambios sociales que permitan una superación de los sectores populares. Insiste entonces en la necesidad de culturizar (aborrecible forma verbal recientemente incorporada al DRAE) e irradiar cultura hacia los sectores populares, el pueblo, la masa. Por supuesto nadie habla de culturizar a las élites; estas se asumen en un plano que niega la posibilidad de paridad con los sectores populares.

Por su parte, los nuevos vecinos se encuentran como invitados a un baile de máscaras donde la comida es poca y desabrida; no participan de las reglas del juego.

Un paréntesis

Si bien insistimos en alejarnos de la especulación teórica para partir de hechos concretos, lo cierto es que dada la complejidad del tema hay múltiples aspectos que no podemos soslayar y a los cuales debemos dedicar un espacio. Algo similar sucede con la propuesta de élite y popular, que tiene sus correlaciones y diferencias con ciudad y campo, ricos y pobres, civilización y barbarie. Son, todos, aspectos que merecen un análisis que permita la mejor lectura de un proyecto de acción. La perspectiva nuestra tratará de sostenerse en la comunicación y la cultura y, como se verá más adelante, en la identidad.

La palabra

La colonización produjo rupturas en el proceso sociocultural de las poblaciones autóctonas que hasta la fecha no han sido analizadas suficientemente.

El idioma trajo consigo valores que debieron adaptarse a la nueva realidad. Valores y categorías semánticas que nos atraviesan, nos confunden y distorsionan nuestro sentido de las cosas. Tuvieron que pasar quinientos años para que comencemos a entender que tener cultura no es ser europeo y que no se es culto por manejarse como europeo.

La ruptura que significa la introducción forzada de un nuevo idioma es aterradora. Junto con las palabras vienen los valores. Lo denotado viene con todas sus connotaciones y eso abre la brecha. Un sistema de lenguaje, una lengua, al decir de algunos lingüistas, se construye en una sociedad. En una entrevista realizada a Noam Chomsky por María José Ragué a la pregunta de si cree que el lenguaje refleja la sociedad, Chomsky responde:

"Creo en la existencia de una relación entre el uso del lenguaje y la sociedad y, posiblemente, incluso entre el carácter del lenguaje y las cuestiones de estructura social, de interacción social. Pero, por lo que sé, no deben hacerse grandes generalizaciones sobre este tema. Es decir, sólo es verdad en sus formas más elementales; por ejemplo en la naturaleza del vocabulario. Quiero decir que las palabras y el estilo reflejan ciertamente determinadas estructuras sociales; por ejemplo, existen lenguas en que la jerarquía social se institucionaliza en cierta manera en el uso lingüístico, aunque hay niveles muy diferentes de institucionalización" (15)

Más allá de la vaguedad de la respuesta, es fácil confirmar esta relación cuando observamos en el español la presencia de un trato diferenciado para la segunda persona: tú, usted, vos; a lo cual habría que agregar las diferencias regionales como en el caso de Argentina donde el vos tiene un uso muy diferente del que ha tenido en España. ¿El "you" en inglés no habrá tenido nada que ver con el desarrollo de sociedades más democráticas? Porque si bien el distanciamiento social se establece en la formulación y entonación de las frases, no podemos dejar de considerar la importancia que tiene un significante único para el otro, haciendo abstracción inclusive de su número. Solamente tiene, sí, una segunda persona diferenciada, Thou, reservada para Dios. En la misma entrevista Noam Chomsky agrega:

"El lenguaje es un sistema simbólico de comunicación. Esto es, nuestro uso del lenguaje se halla estrechamente relacionado con las estructuras sociales... la gente que vive inmersa en una cultura científica tiende a utilizar las palabras con el tipo de significación que no utilizaría si viviera en una cultura no científica... si viviésemos inmersos en una cultura precientífica, creo que emplearíamos la palabra agua para significar simplemente aquello que no posee sabor determinado alguno, que es incoloro, que satisface la sed, etc. De hallar algo nuevo que se le pareciera, probablemente no nos preocuparíamos demasiado en averiguar si poseía una microestructura similar. Pues bien, tal vez sea esta una diferencia fundamental entre los distintos modos de cómo utilizar y entender las palabras en una cultura impregnada por la ciencia y en una cultura precientífica.

Así, a este respecto, incluso propiedades fundamentalísimas de la teoría del significado pueden muy bien variar entre diferentes culturas, según la medida en que el conocimiento científico sea una propiedad común. Creo que existen muchos factores o elementos semejantes que revelan que el estudio del lenguaje no puede llevarse a cabo si se le aísla de todo lo restante, de todo aquello que lo circunscribe. En este sentido, el lenguaje no es un conjunto aislado."(16)

La lectura que hacemos de la palabra cultura se inscribe en este juego de los significados según el contexto social e histórico en que aparece. Hoy, a nosotros, la palabra nos interesa en su sentido más próximo al de la etnología que al que se pergeñó desde el siglo XIX, limitándolo a las artes, la ciencia y la literatura.

De la racionalidad

Las definiciones para las culturas de élite y popular no pueden eludir la distinta carga de racionalidad y emotividad que ambas poseen. Este mismo trabajo, sin pretensiones elitistas, se inscribe en la élite y se escribe desde ella, desde la racionalidad del libro y para la racionalidad de los lectores. Esto, indudablemente, lo parcializa porque, aunque no lo quiera, será la élite la que podrá o no utilizar este texto y actuar en consecuencia.

La cultura de la racionalidad está signada por la irracionalidad de considerarse herederos legítimos de la racionalidad europea cuando en realidad somos hijos espurios de su proceso. No podemos aislarnos de nuestro entorno, encerrarnos en un espacio apátrida e indiferente, ignorando, negando o rechazando el entorno social del que somos parte. Asumimos el cuento de la globalización porque nos hace sentir que dialogamos con los grandes aunque seamos relegados al papel de acólitos, pero somos absolutamente incapaces de globalizarnos con nuestros vecinos.

Nos caracterizamos por teorizar a partir de teorías, no a partir de la realidad. De nuestra realidad. Y cuando lo intentamos, no podemos desprendernos de la óptica europea. Es decir que vemos nuestra realidad con ojos extranjeros, generalmente en el plano de la observación "científica", y la consecuencia es que las soluciones que ofrecemos, cuando las ofrecemos, por muy bien intencionadas y solidarias que sean, están hechas desde la perspectiva exterior.

Bordenave y Carvalho dicen al respecto:

"En lo ideológico-político, tanto los partidarios de la democracia liberal como los defensores de las tesis totalitarias de izquierda y de derecha, basan sus principios y dogmas, no en el examen cuidadoso de la realidad latinoamericana, sino en los textos emitidos por antiguos pensadores sobre realidades distintas a las nuestras. En lo científico, se cuentan con los dedos de la mano los pensadores latinoamericanos que se apartan drásticamente de los paradigmas intelectuales dominantes, en sus respectivas ciencias, en los países centrales. Teorías y modelos sociológicos, psicológicos, físicos y biológicos, son rápida e indiscriminadamente adoptados por la ‘intelligentsia’ latinoamericana. Así vemos, en las ciencias sociales, defensores latinoamericanos del funcionalismo de Tacott Parsons, del difusionismo de Everett Rogers, del behaviorismo de Skinner, del psicologismo de Hagen y McClelland, etc., que jamás han dedicado un minuto a observar su propia realidad con ojos críticos para formular su propia teoría explicativa de los fenómenos observados." (17)

De eruditos, filósofos y populares

Viene al caso la acerba crítica que hace Unamuno a la actitud de la intelectualidad española que, por lógica consecuencia de los lazos que nos unen con la "Madre Patria", nosotros hemos heredado en buena medida:

"La erudición, o lo que aquí, en nuestra patria, suele llamarse erudición, no es de ordinario, en efecto, más que una forma mal disfrazada de pereza espiritual. Florece que es una pena en aquellas ciudades o aquellos centros en que se huye más de las mínimas inquietudes espirituales. La erudición suele encubrir en España la hedionda llaga de la cobardía moral, que nos tiene emponzoñada el alma colectiva. Suele ser en muchos una especie de opio para aplacar y apagar anhelos y ansias; suele ser en otros un medio de esquivar el tener que pensar por cuenta propia, limitándose a exponer lo que otros han pensado. Cojo aquí un libro, allí otro, más allá aquel, y de varios de ellos voy entresacando sentencias y doctrinas que combino y cocino, o bien me paso un año o dos o veinte revolviendo legajos y papelotes en cualquier archivo para dar luego esta o la otra noticia. Lo que se busca es no tener que escarbar y zahondar en el propio corazón, no tener que pensar y menos aún que sentir.

... El pueblo español rechaza toda comprensión verdaderamente filosófica: "Me convenció de ello el ver que se llame filósofo a comentadores o expositores de filosofías ajenas, a eruditos y estudiosos de filosofía." (18)

No nos puede extrañar, entonces, que nuestros eruditos maestros nos enseñen las teorías que han desarrollado los otros, pero que no nos enseñen a teorizar, porque evidentemente es más cómodo y sencillo reverenciar y repetir lo ya consagrado, que sumergirse en la incertidumbre de lo propio. Terminamos así repitiendo teorías, pero no aprendemos a teorizar.

Si tenemos aquí una visión traumática de algo que podemos inscribir dentro de la cultura de élite, veamos otras visiones sobre lo popular que también ofrece lecturas diversas y conflictivas:

"Como primerísima cuestión se plantea ya un problema de nomenclatura, y este es el momento de señalar la escandalosa frivolidad con que suele manejarse tradicionalmente el calificativo ‘popular’. ¿Qué es, exactamente, lo popular? ¿Era popular en Atenas la tragedia griega, prescindiendo incluso de la masa de esclavos que por su condición de no-hombres tenían vedado el acceso al teatro? ¿Y el teatro isabelino en una época en que el cociente de habitantes por número de teatros era abrumador? ¿Es justo hablar, como se ha hecho, de la popularidad de Shakespeare?" (19)

La bibliografía a la cual nos acercamos corrientemente para investigar, "cultivarnos" y crecer, está plagada de una visión que, desde el etnocentrismo europeo, trata de imponernos un panorama totalizador, globalizador dirían hoy, sobre modelos y criterios de cómo debemos leer e interpretar nuestras realidad, la realidad de todos según su perspectiva. ¿Hasta dónde son válidos los ejemplos que nos trae Gubern para aproximarnos a nuestra propia realidad? ¿Tienen, en definitiva, alguna validez que los sostenga en el contexto de nuestra realidad y nuestra historia? Más adelante, en el mismo prólogo, Gubern reflexiona:

"La popularidad de un medio o de un género sólo puede medirse en términos cuantitativos y relativos a la totalidad de la población, y ya sabemos cuán grande es todavía el atraso de la investigación matemática de los fenómenos socioculturales. Pero el criterio cuantitativo es el único válido (unidades vendidas o programas consumidos), y los demás criterios, políticos o ‘de clase’, son criterios subsidiarios que sólo pueden establecerse a partir de aquellos datos matemáticos" (20)

A propósito de este comentario, es probable que la mejor respuesta la encontremos en boca de García Canclini cuando dice lo siguiente:

"¿Qué es el pueblo para el gerente de un canal de televisión o un investigador de mercado? Las cifras de audiencia, el promedio de discos que un cantante vende por mes, las estadísticas que pueden exhibir ante los anunciadores. Para los medios lo popular no es el resultado de tradiciones, ni de la ‘personalidad’ colectiva, ni se define por su carácter manual, artesanal, oral, en suma, premoderno. Los comunicólogos ven la cultura popular contemporánea constituida a partir de los medios electrónicos, no como resultado de diferencias locales, sino de la acción difusora e integradora de la industria cultural. La noción de popular construida por los medios y en buena medida aceptada por los estudios en este campo, sigue la lógica del mercado (...) El desplazamiento del sustantivo pueblo al adjetivo popular, y más aún el sustantivo abstracto popularidad, es una operación neutralizante, útil para controlar la ‘susceptibilidad política’ del pueblo." (21)

Más adelante, Gubern establece como limitaciones para su trabajo la necesidad de entender lo popular como "a las formas creadas o vehiculadas por los mass media", lo cual, como se verá más adelante, no compartimos.

El nosotros

Las reflexiones anteriores no tienen otra finalidad que acercarnos a la complejidad del tema que abordamos.

¿Qué pasa con nuestras investigaciones? Es difícil entender para qué se investiga tanto. Fundaciones, organizaciones internacionales, dependencias gubernamentales, tesis de grado, monografías, todos investigan... investigamos. Se investiga porque hay alguien que paga por ello, es el modus vivendi de una élite que trabaja para satisfacer los requerimientos de quienes los contratan, luego de lo cual se desentienden de los resultados... hasta la siguiente investigación. Para estos fines se trata a la población como conejillo de indias, sujeto de observación para los cientistas sociales. Los resultados se elaborarán en la élite y luego, cuando hay buenas intenciones, se aplicarán para entender mejor a los sujetos observados. Es como la vacuna que el doctor, el docto, aplica al paciente sin involucrarse; lo mismo que sucede con los médicos norteamericanos que nos visitan periódicamente para realizar sus prácticas y experimentaciones en operaciones maxilofaciales: no trabajan como parte del nosotros, en el mejor de los casos lo hacen para el otro. Agradecemos la ayuda que esto significa, pero un pueblo orgulloso en su identidad asumiría la responsabilidad de organizar sus propios servicios. Actuamos como la viejita que asume su profesión de pordiosera y espera todas las mañanas en la misma esquina la misma limosna sin atinar a construirse otro destino.

Toda acción enmarcada en un proyecto cultural tiene que estar orientado a consolidar la unión, no a ahondar las diferencias. Es decir, generalmente actuamos e influimos en el otro sin permitir que el otro actúe e influya sobre nosotros. No se hacen (salvo muy contadas excepciones, que las hay) acciones de intercambio social destinadas a la consolidación de la identidad y con ella, a la de la autoestima. Generalmente, los estudios apuntan al fortalecimiento de acciones paternalistas en las cuales se perfecciona la dependencia y se marcan las diferencias. Inclusive en programas que plantean una relación recíproca, no se tiene claridad en lo que se está haciendo. Por ejemplo, cuando recomendamos a los sectores populares que se laven las manos después de hacer uso del baño, debería estar bien claro que no es para beneficio exclusivo de ellos, sino del nosotros. Es, en otras palabras, un favor que les pedimos, no un favor que les hacemos. Y la responsabilidad de ellos es asumirla para todos, para ellos y para nosotros, que también nos beneficiaremos en la medida en que no se propaguen las enfermedades; es algo que hacemos solidariamente y que pone en juego la autoestima y la dignidad, dos temas que participan en la construcción de la identidad, del nosotros. (22)

El nosotros responde a una percepción de la realidad geográfica y temporal -de espacio y tiempo- compartida en un proceso sociocultural en el cual, de buen o mal grado, estamos involucrados.

El periodismo en el proceso

El periodista cree que trabaja para la información. No tiene una conciencia clara de que su trabajo es para la identidad. Lo significativo de la información no es la información en sí misma sino cómo la vemos y cómo reaccionamos frente a ella. Y eso es lo que nos identifica.

Cuando el periodista asuma la plena conciencia de su responsabilidad con el nosotros y la construcción de una identidad, asumirá que su misión es otra que la de simplemente informar. Sabrá entonces para qué informa. Será la de saber ver con ojos propios, los del nosotros; nuestra propia, particular y solidaria visión de la realidad. Saber ver, él también, aún antes y mejor que nosotros.

No se trata de informar más y mejor para hacer gente "más culta", gente con "más cultura", sino gente con identidad, con cultura propia, que descubra espacios, manifestaciones, ideas en las que pueda encontrarse con los demás.

No es posible desde la acción cultural salvar los abismos que quiebran a nuestra sociedad. Las necesidades son perentorias. Según una investigación realizada recientemente sobre los temas triviales de conversación en los espacios públicos, para la gran mayoría de la población el nosotros se encuentra alrededor de asuntos que reflejan la insatisfacción de problemas básicos de supervivencia: trabajo, salud, familia. Pero ahí radica el desafío. (23)

No se trata de hablar de cultura desde el campo de la semántica, sino de atreverse a entrar en el terreno de las acciones concretas, donde el periodismo tiene mucho que hacer, más que decir.

¿Qué hacer?

El desorden popular enfrentado al orden burgués, aristocrático, noble...

Porque, evidentemente, hay otra cultura, la de la irracionalidad, la del instinto, de las emociones, de las necesidades primarias que se manifiestan en la violencia, en la corrupción, en el compadrazgo, en las influencias que padecemos en el día a día y que constituyen denominador común para toda la sociedad. Sin embargo el análisis de la cultura que proponemos se hace desde el libro, desde la racionalidad, y por lo tanto llega ya estigmatizado desde su origen, trae su pecado original y con él sus preferencias.

La racionalidad impone el criterio de que desde la otra perspectiva no es posible construir una cultura. Que ésta se construye sobre la participación, la solidaridad, la defensa común con miras a un futuro compartido, y que esta trayectoria sólo puede llegar a puerto si es capitaneada por la racionalidad hacia un futuro con el otro. Dicho en otras palabras: la capacidad de innovación que caracteriza a la racionalidad, la señalan como la parte que debe asumir la iniciativa en este proceso.

¿Cómo hacer actividades culturales que se inserten en la vida, que se las viva cotidianamente como el aire que se respira?

Las manifestaciones culturales habrán de reflejar la correlación de fuerzas y el compromiso asumido por sus realizadores. Creer que la confrontación provea resultados que afiancen la autoestima es ignorar la mitad de la historia. La exaltación de vencedores y la degradación de perdedores no es el esquema viable para la construcción de una identidad, especialmente cuando vencedores y vencidos comparten un mismo espacio. Es la receta para la esquizofrenia. (24)

Europa teoriza a partir de muchos siglos de acumular realidades. Inclusive, para el europeo, la especulación teórica tiene un algo de deportivo: el Círculo de Praga fundado por iniciativa de V. Mathesius y luego el Círculo Lingüístico de Copenhague de Louis T. Hjelmslev, aparecen en una especie de competencia que lleva a confrontaciones y a la búsqueda de adeptos que sancionen la validez de sus teorías. Este proceso tiene que ver con el positivismo y racionalidad que llega a nosotros bajo el título de modernidad. La lingüística y la sicología son muestras de ese poderoso interés por formularse interrogantes y buscar respuestas lógicas que expliquen el porqué de las cosas. Otro tanto sucede en el campo de las artes, la literatura o las ciencias. Entre nosotros los círculos también existen, pero no pasan de ser espacios para reuniones sociales sin interrogantes ni propuestas.

Nosotros nos sumamos a sus teorizaciones en un proceso superficial desvinculado de nuestra realidad. Ni siquiera somos lo suficientemente originales como para utilizar de sus teorías aquellos aspectos que puedan llevarnos a cuestionarnos a nosotros mismos o a cuestionar a los otros. Simplemente, entramos a jugar con las reglas que ellos establecen, tomándolos como referencia, sin plantearnos nuestros propios interrogantes a partir de nuestras calles, nuestra gente, nuestras alegrías y tristezas, nuestros triunfos y derrotas, nuestras ternuras y violencias... o tal vez abriéndolos a la curiosidad de los otros.

Teorizamos esperando el aplauso de ellos, no la construcción de nuestra realidad. Y no debemos olvidar que a ellos no les interesa la construcción de nuestra realidad, sino simplemente nuestra realidad como objeto de observación y experimentación.

¿Arte popular?

Nuestra realidad nos habla de dos culturas paralelas: la popular, tradicional, campesina, folclórica, emotiva, y la elitista, académica, etnocentrista, racional, erudita.

Artes cultas y artes populares. Una aberración. Es como decir: lo europeo culto y lo europeo popular cuando, desde nuestra perspectiva, si es europeo es, por principio, culto; o, visto desde Europa: lo culto desde el concepto europeo y lo popular también, porque desde su perspectiva pueden discriminar sobre nosotros. Hablar de artes es hablar de Europa, desde Europa y para Europa; ahí están nuestros referentes. El hecho de que un numeroso e importante grupo de gente haya incorporado el concepto artes a la vida latinoamericana, no invalida el de su inserción en un proceso en el cual aparece como invitado, o tal vez como intruso.

Arte es una categorización europea con connotaciones y valoraciones que responden a la historia de sus países; es consecuencia de su etnocentrismo. Entre nosotros no hay artes, aquí hay culturas que se manifiestan de diversa manera, entre las cuales algunas fueron catalogadas como arte en una asociación espuria entre lo que se hacía en Europa y lo que se hacía aquí, asociación que responde a la necesidad europea de apropiarse simbólicamente de la obra para poder controlarla. Entre las muchas confusiones que nos trajo el idioma español, la de confundir arte con cultura ha sido una de las más dramáticas, porque dejó al mestizo huérfano de expresión y lo sumió en la hibridez.

La calificación de artes populares hace referencia a aquellas expresiones culturales que no alcanzan a ser más que un pálido reflejo de la categoría arte que nos impuso la dependencia. No pueden ser valorizadas en sí mismas, sino al interior del concepto impuesto por el otro.

"Dependemos para nuestra comprensión del mundo, de conceptos y categoría que tenemos para organizar nuestras experiencias. Cuando no tenemos un concepto adecuado para cualquier acontecimiento, tendemos a inventar uno o quedarnos sin respuesta". (25)

En nuestro caso, adoptamos los que la dependencia nos impuso.

Mientras se hable de arte, aunque se le agregue el calificativo de popular estamos hablando siempre desde la perspectiva europea. De la misma manera que escribir un libro contra los intelectuales no nos excluye de la nómina. No dejamos de ser porque nos neguemos.

No se trata de marginar las expresiones artísticas a la europea, sino de darles su correcta dimensión dentro de la cultura de un pueblo. No pueden aparecer las artes como el modelo que se debe seguir. Y mucho menos, se trata de estigmatizar como faltos de cultura o de educación a quienes no las acepten como medida de lo deseable. Sería absurdo pretender negar la importancia que las bellas artes tienen, pero lo verdaderamente importante es entenderlas como un ingrediente más en el proceso de elaboración de la identidad. Nuestra identidad no puede construirse desde las artes. Sí con las artes.

Lo importante es encontrar espacios comunes para el cruce de ambas manifestaciones. Está fuera de toda consideración pretender borrar una u otra manifestación. Lo que se pretende es el desarrollo en común como alternativa de nuevas opciones, cuyo punto de equilibrio pueda identificarnos. Todo es cuestión de proporciones. (26)

¿Coexistencia pacífica?

No es dable hablar de cultura en general. La abstracción, lejos de permitir una generalización, parcializa. Es preferible buscar las múltiples formas en que la gente se manifiesta y establecer los puntos de encuentro donde se identifica. En toda manifestación hay una intencionalidad lúdica donde un grupo se encuentra y se identifica, conoce y participa de los rituales y valores que comparten.

En nuestras sociedades, estas manifestaciones se polarizan. Si entendemos a la sociedad culturalmente dividida en dos corrientes, la elitista y la popular, dos corrientes separadas, simultáneas pero paralelas, que se rozan pero no se integran en proyectos culturales comunes, entenderemos también por qué la prensa y los periodistas no alcanzan a visualizar qué es cultura y su relación con la identidad social. Toda la información periodística debería estar atravesada por un hilo común de identidad cultural (valga la redundancia). Todos los hechos deberían ser vistos desde la perspectiva de nuestra identidad, de lo que somos y queremos ser. Desde nuestra autoestima, desde el respeto por uno mismo y por los demás. Sin falsas misericordias ni paternalismos degradantes.

La identidad es lo que nos diferencia, nos particulariza. Y de lo que nos sentimos orgullosos, que nutre nuestra autoestima. En sentido diametralmente opuesto, se ha venido y se sigue desarrollando nuestro proceso cultural: tenemos cultura en la medida en que nos diluimos en la "cultura universal", en la medida en que nos alejamos de nuestras particularidades y asumimos la "universalidad" como máxima aspiración. Y como si todo esto de aberrante tuviese poco, el concepto de "universalidad" que pretendemos asumir es el de la "universalidad europea". Y nos movemos en esa dirección: europeo=universal=culto.

Tal vez el error radica en haber adoptado la palabra cultura en lugar de imponer la de identidad. Si identidad y cultura son distintas y lo mismo, dos caras de la misma moneda, ¿por qué no siempre son permutables? Si la cultura es lo que nos identifica, lo que nos particulariza ¿no podríamos hablar de actividades de identidad en lugar de actividades culturales? Evidentemente, no: hay una ruptura entre una y otra manera de ver, tienen connotaciones y significados distintos; la lengua heredada no lo permite. Vistos así los términos dejan de ser equivalentes para plantearnos un nuevo interrogante: ¿no es lo que conocemos como cultura la identidad de lo europeo? ¿No es que Europa difunde su identidad mediante la palabra cultura? ¿Seamos cultos, no significa que adoptemos la identidad europea? Europa ha bautizado su identidad con la palabra cultura y así la ha difundido hacia los cuatro vientos. Esta idea no ha permitido el florecimiento de nuestra propia identidad, siempre en conflicto con la europea, porque siempre la preocupación social ha girado en torno a la "cultura", la identidad europea, sin detenerse en los procesos y mezclas de la propia.

La élite se asume heredera legítima de la cultura europea e impone los patrones, los modelos; mira nuestro entorno, nuestra historia, nuestra geografía con la curiosidad de la mirada ajena.

Hoy llamamos cultura también a la propia identidad, pero siempre está latente el sentido que tradicionalmente se ha otorgado al término. ¿Por qué, en lugar de hablar de la "página cultural", "hoy en la cultura", "información cultural", "evento cultural" no decimos "hoy en la identidad", "evento identitario" o "información de identidad"? Es que la actividad que gira en torno a la cultura, en realidad no nos identifica. Son muy pocas las actividades que permitirían permutar los términos. Y todo esto no pasaría de ser un juego semántico si no fuese por las implicancias sociales que conlleva. Repitámoslo de otra manera: Europa desarrolla su identidad en lo que ha llegado a nosotros bajo el rótulo de cultura. Para Europa cultura, artes e identidad son en gran medida sinónimos. Nosotros no conseguimos hacer de ellas lo mismo. Lo aceptamos en el plano teórico o antropológico, pero cuando lo queremos poner en la práctica no funciona.

Si vamos a continuar usando la palabra cultura, necesitamos imperiosamente pensarla como identidad. De no hacerlo así, seguiremos contribuyendo al perfeccionamiento de la sociedad escindida que estamos viviendo.

El DRAE (1984) nos da definiciones válidas y necesarias para abordar el tema, pero la que se refiere a "identificarse": llegar a tener las mismas creencias, propósitos, deseos que el otro, nos remite nuevamente a un problema semántico: ¿quién es "el otro" en nuestra sociedad? Identificarse uno con otro. Hacer que dos o más cosas que en realidad son distintas aparezcan y se consideren como una misma.

Para muchos, el otro con quien identificarse es el europeo.

¿Se puede hacer algo?

Hay que comenzar por las ciencias políticas, porque todo, en definitiva, se inscribe en lo social, de ahí la "polis". Lo político social realiza una búsqueda hacia la integración (aunque el accionar de algunos políticos lo contradiga). . Busca y propone denominadores comunes para la articulación social. Busca la integración y desarrollo de una ciudadanía activa y participativa. Esto lleva a la unificación alrededor de símbolos como la bandera, el himno, algunas instituciones deportivas, civiles, etc., algunas expresiones como guayaquileñismo, algún monumento y algún liderazgo político; alguna vez pudo ser la moneda. Pero hay símbolos que se nos aparecen como extemporáneos, débiles, ajenos a nuestro esfuerzo y participación. ¿Cómo encontrar elementos que unifiquen, identifiquen, una comunidad social sino en el uso compartido? Cultura e identidad, dos caras de una misma moneda.